«La respuesta individual a la gracia no es, pues, anónima (aunque sí personal), sino inherentemente histórica y, por tanto, de naturaleza social y comunitaria, y se experimenta al ser incorporados a la Historia del pueblo de Dios (a través de la Iglesia) en relación con el evento único y redentor de Cristo».
Marta Lobatón
Fuente: Revista Id y Evangelizad
- El problema: naturaleza y Gracia como extraños
Gran parte de la teología católica de los siglos XIX y principios del XX operaba con una distinción muy marcada, casi un divorcio, entre la naturaleza (lo que somos como seres humanos, nuestras capacidades innatas) y la gracia (el regalo de la vida de Dios, el auxilio divino). Esta distinción era a menudo tan extrema que hacía que lo sobrenatural (el Reino de Dios, la gracia) pareciera algo completamente ajeno y externo a nuestra vida natural. Esto, a su vez, determinaba una grave escisión entre la vida de fe (salvar el alma para la vida eterna) y la vida política (gestionar los asuntos temporales de modo acorde con la moral cristiana). Tal escisión se quiso salvar mediante la alianza trono-altar.
Con la secularización de los Estados y la clausura del pacto trono-altar, hubo de replantearse la relación entre fe y política. Maritain, a través de la teología neotomista, aspiraba a reservar un ámbito relativamente autónomo a la política, alejándola de la competencia directa de la Iglesia y de la fe. Los cristianos debían estar presentes en la política por exigencias derivadas de su fe e inspirados por ella, pero actuando en alianza con políticos no cristianos con quienes compartían valores, aportando una claridad y profundidad que los no creyentes no podrían alcanzar por sí solos. La Declaración Universal de los Derechos Humanos fue resultado de esta alianza.
Sin embargo, Henri de Lubac llegó a sugerir que esta teología había contribuido, sin quererlo, a la secularización de la vida europea, pues «la relativa autonomía que concedía a la naturaleza» (en este caso a su manifestación en la política) era «una tentación a la independencia» advirtiendo que «los secularistas encontraron en ella, a pesar suyo [de Maritain], un aliado».
Para de Lubac, no era posible imaginar un orden autónomo de los asuntos humanos orientado a un fin puramente natural (basado en valores comunes humanistas y en una visión compartida de la ley natural) que condujera al mismo resultado que si este orden natural estuviera empapado de la gracia sobrenatural, del auxilio divino. En cambio, «lo sobrenatural no está separado de la naturaleza y lo espiritual se mezcla en todas partes con lo temporal», por lo que «la Iglesia tiene… autoridad sobre todo [también en política], sin por ello salirse de su papel».
- Dos maneras de unir naturaleza y gracia
Dos teólogos del siglo XX, Karl Rahner (1904-1984) y Henri de Lubac (1896-1991), lideraron el esfuerzo por superar esta separación extrema (el llamado extrinsecismo) y restaurar la relación integral entre la naturaleza humana y la gracia divina o sobrenatural. Resultado de este esfuerzo es el llamado integralismo. Rahner y de Lubac buscaban lo mismo: demostrar que la gracia es un regalo gratuito de Dios, pero, al mismo tiempo, íntimo a la persona humana (y, por tanto, imprescindible para la «vida buena» en este mundo).
La vía de Karl Rahner: «naturalizar lo sobrenatural»
El teólogo alemán enfocó la solución construyendo una teología «desde abajo»; es decir, una teología que parte de la conciencia y la experiencia humana para llegar a Dios. Se apoya, para ello, en la filosofía moderna y contemporánea de Kant, Hegel y el existencialismo.
Rahner, de acuerdo con estas corrientes de la filosofía, toma como punto de partida la subjetividad de la persona: su conciencia y su experiencia. Argumenta que todo acto de entendimiento humano está orientado al Ser infinito (Dios). Esta orientación, esta apertura hacia Dios, es una condición fundamental de lo que significa ser humano. Es una capacidad sobrenatural (una gracia que viene de Dios) que está presente en lo íntimo de toda persona, formando parte de su constitución existencial concreta. El enfoque de Rahner, se puede decir, consiste en «naturalizar lo sobrenatural»; es decir, muestra que la gracia sobrenatural ya está inscrita en la estructura más profunda de la existencia humana natural.
La vía de Henri de Lubac: «sobrenaturalizar lo natural»
De Lubac, uno de los fundadores de la Nouvelle Théologie, enfocó la solución a la separación entre naturaleza y gracia propia de todo extrinsecismo, partiendo de otras fuentes: la Revelación y la Historia de la Salvación. Su teología se construye, pues, «desde arriba» (desde lo sobrenatural). De Lubac se apoya en la filosofía y la teología de los Padres de la Iglesia y de los teólogos medievales (como Santo Tomás de Aquino).
De Lubac rechaza, con los Padres de la Iglesia, una idea proveniente de Aristóteles: que una criatura puede alcanzar su fin por sus propios recursos internos. Aunque es cierto que la naturaleza humana tiene un fin sobrenatural (un «deseo natural de ver a Dios», de unión con Dios) y también es cierto que ese deseo reside en lo más íntimo de nuestra naturaleza —lo que es, en sí mismo, un signo de la gracia divina—, ese deseo es algo que, paradójicamente, no podemos satisfacer por nosotros mismos. El satisfacerlo solo puede ser un regalo puro de Dios. Y este regalo no está «latente» en lo interior de nuestra naturaleza, como parece entender Rahner, sino que encuentra su cumplimiento «desde fuera», en nuestra vida concreta y en la historia, en el evento de Cristo, donde la humanidad se une a Dios. El encuentro con Cristo es ese momento totalmente gratuito e inesperado (ante el cual hay que quedarse «mudo de asombro», dice de Lubac); es un hecho en el que se cumple toda aspiración humana. Existe, pues, una doble iniciativa, una doble gratuidad o don de Dios: el recibido en la creación (deseo de Dios) y el recibido con la redención (el encuentro con Dios que no salva). Como dice Medard Kehl, interpretando a de Lubac, «Aunque la criatura represente un reflejo […] del creador y de su amor, el acontecimiento histórico de Dios que nos redime en Cristo no resulta de este [reflejo]». Y según lo expresa Hans Urs von Balthasar, «los actos salvíficos de Dios en la historia no están grabados en este anhelo [humano y natural de Dios]».
Es en este sentido, el enfoque que aporta de Lubac se puede resumir como «sobrenaturalizar lo natural»: la naturaleza humana está orientada intrínsecamente a un fin que solo puede ser alcanzado por la gracia increíble e inmerecida de Dios y esta gracia se logra con «recursos externos»: a través de la Historia de la Redención, los sacramentos y la Iglesia.
No es que Rahner niegue la relevancia del evento histórico de Cristo, pero es ambiguo en el mejor de los casos y contradictorio en el peor. En esencia, de Lubac cree que la gracia solo puede alcanzarse, en su gratuidad asombrosa, a través de eventos históricos, acciones y símbolos concretos (como Cristo), no como algo inscrito a priori en la conciencia individual.
- Implicaciones teológicas generales
El problema de Rahner: la salvación en lo íntimo del individuo
El punto de partida de Rahner implica que la salvación se ofrece, en principio, al alcance íntimo de cada conciencia que descubre la gracia en su interior. Es decir, cuando una persona responde libremente a la gracia ofrecida (y ya presente) en lo más profundo de su conciencia, está aceptando implícitamente la oferta de salvación. Dado que Jesucristo es la manifestación histórica de esa oferta de salvación, la respuesta interior de la conciencia es, objetivamente —pero, de nuevo, implícitamente—, una aceptación de Cristo: esta persona que acepta la gracia presente en ella vive una existencia «cristiana» (aceptando la gracia de Cristo) aun sin saberlo; por eso Rahner los denomina «cristianos anónimos», es decir anónimos no solo para los demás (que no los reconocen como cristianos), sino para sí mismos (porque ellos mismos no saben que son cristianos).
Rahner no ignora ni desplaza las dimensiones históricas y sociales de la fe cristiana. Subraya que la fe cristiana es social por naturaleza y, por tanto, exige la formación de una comunidad religiosa. Pero, para él, la Iglesia y la comunidad social parecen ser un «añadido» o una «mediación necesaria» para el individuo y no la esencia de la salvación misma. La naturaleza social de la religión encaja en el cuadro, ya esencialmente completo, de un sujeto individual que acepta la gracia. Así, aunque Rahner sostiene que el cristianismo es «necesariamente eclesial», su eclesialidad está enraizada en un planteamiento que podríamos calificar de «individualista». Al fin y al cabo, para Rahner, «la obra salvífica de Dios se ofrece en principio a todas las personas», independientemente de su pertenencia a la Iglesia o a cualquier otra organización (religiosa o no).
El enfoque de de Lubac: La manifestación de la salvación en la historia
En lugar de plantear algún tipo de respuesta «anónima» a la gracia interna por parte de los individuos, de Lubac sitúa la salvación en la Historia, en los acontecimientos humanos, en particular, en el evento insustituible de Cristo. La respuesta individual a la gracia no es, pues, anónima (aunque sí personal), sino inherentemente histórica y, por tanto, de naturaleza social y comunitaria, y se experimenta al ser incorporados a la Historia del pueblo de Dios (a través de la Iglesia) en relación con el evento único y redentor de Cristo. El resultado de la salvación es la comunidad reconciliada, no solo el individuo reconciliado. De este modo, la reconciliación con Dios y la reconciliación con el prójimo están unidas. La salvación no es solo para los individuos, sino que el fin de la salvación es la comunidad entera reconciliada: la Iglesia.
- Implicaciones específicas
Para la concepción de los sacramentos
Las consecuencias para la concepción de los sacramentos son grandes. Para Rahner, el rito del sacramento no es el momento en que la gracia aparece por primera vez, sino el momento en que la gracia (la oferta interna y permanente de Dios) se hace explícita y socialmente visible para el creyente. Para de Lubac, en cambio, los sacramentos sí son el cumplimiento histórico de la aspiración humana a través del evento único e inesperado de Cristo y de la Iglesia.
Para la ética
Para Rahner, la diferencia entre la Ley Natural vivida por un no cristiano (más bien, por un cristiano anónimo) y por un cristiano reside en su nivel de conciencia y explicitación, pero no en su contenido. Un no cristiano puede comprender y vivir implícitamente la ley natural igual que un cristiano. Frente a esta concepción de Lubac sigue la postura de Santo Tomás, según la cual la fe cristiana transforma incluso la misma virtud natural: la encarnación, la vida y la muerte de Cristo definen en sí mismas el contenido de la ley natural y transforman así el alcance de toda acción humana.
Para la política
La concepción de Rahner, al hacer de lo social-comunitario la obra de un sujeto que acepta interiormente la gracia (incluso «anónimamente», sin conciencia explícita de Cristo y de su obra redentora), le permite «bautizar» (en lugar de reelaborar y transformar), discursos seculares (incluido el marxista, pese a su inherente materialismo ateo) con aspiraciones liberadoras y de justicia aparentemente confluyentes con la ética cristiana, llegando a otorgarles importancia salvífica, como hacen algunas Teologías de la Liberación.
El fenómeno rhaneriano de la experiencia de la gracia en el interior de la conciencia del sujeto se reinterpreta, en algunas corrientes de la Teología de la Liberación, como la conciencia de la opresión del pobre y la consiguiente aspiración a la justicia y a la liberación. Se hace entonces del compromiso con el pobre y de la lucha por la justicia el lugar primordial de encuentro con Dios y de la respuesta a la gracia. No sería, desde esta perspectiva, una concepción individualista o no-social de la salvación, pero sí una visión «desde abajo» (desde el interior de la naturaleza), por lo que llega a conclusiones similares a las de Rahner respecto a la función de los sacramentos, el alcance de la Ley natural, el papel de la Iglesia y de la revelación en la conversión y en la transformación del mundo o la consagración de análisis seculares (incluso materialistas y marxistas) de la realidad.
A pesar de que de Lubac no desarrolló una teoría política formal, su integralismo, refinado por von Balthasar, ofrece los recursos para una visión alternativa del papel de la Iglesia en la política, ya que su punto de partida se centra en la acción histórica de Dios y de la comunidad-Iglesia. Tanto el presbiteriano Graver como el anglicano Milbank, consideran que el pensamiento de de Lubac, al concebir a la Iglesia (al igual que los Padres de la Iglesia) como una polis (ciudad, comunidad) que permite «reinventar» todas las polis humanas (ciudades, comunidades, estructuras), allana el camino para una teología social posmoderna genuinamente «socialista», pero situada «más allá de la razón secular»: la Iglesia, en lugar de ser un socio más o una fuerza motivadora en la política secular (socialista), es su fuente fundamental y esencial.
