Suele acusarse al pensamiento teológico de D. L. Schindler de moverse en un elevado nivel de abstracción. Sin embargo, su crítica de la interpretación neoconservadora de la Doctrina Social de la Iglesia desmiente esa objeción. Este artículo muestra cómo Schindler cuestiona los presupuestos antropológicos, ontológicos y teológicos sobre los que se sostiene dicha interpretación.

Autor: Marta Lobatón

Una corriente de pensamiento neoconservador hoy muy influyente sostiene que la Iglesia habría terminado reconciliándose con el liberalismo moderno: primero, en el ámbito político, mediante el Concilio Vaticano II —especialmente Gaudium et Spes y Dignitatis Humanae— y, después, en el económico, mediante Centesimus Annus.  Frente a esta tesis, representada por autores como Murray, Novak, Weigel, Neuhaus y Hesburgh, Schindler propone una lectura inspirada en la teología de la auténtica liberación humana integral que reconoce en la encíclica Centesimus annus de san Juan Pablo II.

I. La interpretación neoconservadora de la DSI

1. La creación de riqueza como vocación cristiana

En su libro Camellos y agujas, talentos y tesoros: el catolicismo americano y la ética del capitalismo (1992), George Weigel parte del ejemplo de un próspero empresario católico, profundamente religioso, que practica generosamente la caridad y que no considera que su prosperidad económica entre en conflicto con su fe. A partir de ese ejemplo, busca fundamentar teológicamente la creación de riqueza como una auténtica vocación cristiana.

El punto de partida de Weigel no es económico, sino antropológico y teológico: el hombre, creado a imagen de Dios, participa de su propia actividad creadora, como refleja la DSI de Juan Pablo II —Redemptor Hominis, Laborem Exercens y SollicitudoRei Socialis—. La creación de riqueza es, pues, una forma de participación humana en la actividad creadora de Dios.

Weigel acude a un concepto clave de la DSI, «la opción preferencial por los pobres». Sostiene que dicha opción no desvaloriza el capitalismo, pues «el emprendimiento, la empresa y la iniciativa económica —el capitalismo, en otras palabras— son los instrumentos más adecuados para ayudar a los pobres a salir de la pobreza». La opción preferencial por los pobres deja así de constituir una objeción al capitalismo para convertirse en uno de sus principales argumentos de legitimación.

Finalmente, Weigel sostiene que la creación de riqueza puede integrarse en una auténtica espiritualidad cristiana siempre que se viva como «un esfuerzo vocacional serio por servir a los demás, sin convertir a sus creadores en “derrochadores egocéntricos”».

La legitimación teológica de la creación de riqueza propuesta por Weigel queda estructurada sobre tres pilares: una antropología de la creatividad, una ética económica en la que el capitalismo aparece como instrumento privilegiado para servir a los pobres y una espiritualidad que integra la creación de riqueza en la vocación cristiana.

Queda así planteada la cuestión que Schindler someterá a crítica: ¿debe entenderse la creación de riqueza mediante la actividad económica como una auténtica vocación y virtud cristianas?

2. La legitimidad del orden liberal-capitalista

Michael Novak —especialmente en su libro de 1982, El espíritu del capitalismo democrático— desplaza la discusión al plano político e institucional. Concibe el capitalismo democrático como un marco de libertades: libertad económica (capitalismo), que considera condición de la prosperidad material, y libertad política (democracia), que protege frente a la opresión mediante el pluralismo político.

En ese marco institucional pueden coexistir diversas concepciones morales, pero ninguna de ellas puede pretender sustituirlo, pues ello conduciría a la miseria o a la tiranía. Novak es bastante duro con quienes desean «cristianizar» una sociedad pluralista, «llevar a Cristo al mercado» o «impregnar el sistema de valores cristianos», pues, «un régimen capitalista democrático no es el Reino, no es la Iglesia, ni siquiera una filosofía […] no está diseñada […] para dar instrucciones sobre cómo vivir».

Por tanto, para Novak la misión del cristianismo no consiste en configurar institucionalmente la sociedad, sino en desarrollarse dentro del espacio de libertad garantizado por ese orden. Solo el espacio liberal-capitalista puede constituir el punto de partida —aunque no necesariamente el de llegada— de una sociedad verdaderamente cristiana, pues la neutralidad institucional del capitalismo democrático aparece como condición del pluralismo religioso y moral, así como de la prosperidad material.

Sin embargo, el capitalismo democrático presupone un determinado ethos. Novak atribuye a Hume y Adam Smith una nueva concepción de la comunidad y del individuo, fundada en la creatividad humana y el interés propio, cuya desaparición haría inviable el capitalismo democrático. De ahí que reivindique los «recursos morales» y las «posibilidades espirituales» de ese orden social, legitimando moralmente la búsqueda del propio interés económico.

En la misma línea, Neuhaus, en su libro Riqueza y capricho: ser rico, producir riquezas (1990), sostiene que la función de la Iglesia no consiste en reconfigurar los mecanismos del capitalismo, sino en formar moralmente a quienes participan en él. Considera que esta es la enseñanza de Centesimus annus cuando afirma que «la Iglesia no tiene modelos económicos que ofrecer» y que estos «solo pueden surgir dentro del marco de diferentes situaciones históricas a través de los esfuerzos de todos aquellos que afrontan responsablemente problemas concretos en todos sus aspectos sociales, económicos, políticos y culturales a medida que interactúan entre sí» (CA, n. 43).

Considera, además, que la economía es un «campo de juego» regido por reglas propias (interés personal, beneficio, competitividad y acumulación de capital). Solo en ese sistema, bajo sus reglas, se pueden organizar eficazmente capital, trabajo y creatividad, generar riqueza y, con ella, prosperidad para todos; solo la riqueza creada puede ser redistribuida.

Para Neuhaus, la Iglesia no debe sustituir el funcionamiento del mercado, sino formar las conciencias de quienes participan en él para que actúen conforme a las virtudes de una vida cristiana, que el propio capitalismo necesita para funcionar adecuadamente (esfuerzo, honradez, responsabilidad, confianza, solidaridad…) y evitar que la riqueza se convierta en un absoluto, pues el horizonte escatológico del cristianismo relativiza la importancia de la riqueza y de su producción.

Queda así planteado el segundo eje que Schindler someterá a crítica: para el seguidor de Cristo, ¿basta la eficacia de un sistema económico en la generación de riqueza para legitimar sus presupuestos antropológicos y ontológicos?

II. Las respuestas de Schindler  

1. Prioridad del amor

Para Schindler, la creatividad económica solo constituye una vocación cristiana cuando permanece subordinada a la primacía del amor recibido y donado. La discrepancia con la teología neoconservadora no radica en la creatividad, sino en la prioridad del ser sobre el hacer.

Cuando Weigel insiste en que «participamos» de la creatividad divina, quiere traducir inmediatamente esa participación en creatividad humana (empresa, innovación, productividad…), sin atender primero al modo en que esa participación debe ser recibida y contemplada como un don gratuito para prolongarse después en la donación fecunda a los demás. Para Schindler, el cristiano debe centrarse primero en el «ser» —gratitud y donación— antes que en el «hacer» posibilitado por la donación divina. La teología neoconservadora no rechaza el amor ni la donación, pero los relega a un segundo momento.

Para Schindler, invertir el orden de prioridades es grave, pues la opción primaria por el «hacer», —producción y consumo—, conduce a la cultura de muerte: «¿No es precisamente la pérdida del sentido de don y receptividad y, en consecuencia, la pérdida de la primacía del interior contemplativo, lo que da origen al activismo y al instrumentalismo característicos de la “cultura de la muerte” (Evangelium vitae)?».

Schindler plantea entonces una pregunta decisiva a los neoconservadores: ¿hasta qué punto debe influir la dinámica de servir a los demás en nuestras actividades de producción y posesión de riqueza? ¿Debe influir solo en la distribución de la riqueza o también en su producción? ¿Tienen los cristianos algo que aportar a la economía más allá de una perspectiva escatológica relativizadora y de virtudes meramente funcionales al mercado?

La discrepancia no radica, por tanto, en la creatividad humana, sino en el principio antropológico, ontológico y, en último término, teológico que debe ordenar toda actividad económica.

2. Visibilización del pecado

La prioridad otorgada a la producción sobre el amor responde, según Schindler, a un presupuesto aún más profundo: un cierto concepto de «realismo» que termina por invisibilizar el pecado del egoísmo.

Si bien ambas teologías reconocen la inevitabilidad del pecado en la condición humana, difieren en cómo responden ante ella. Dice Schindler: «para una teología de la auténtica liberación humana integral, la presencia generalizada e incluso omnipresente del pecado en la condición humana no justifica dejar de seguir identificándolo como pecado: el llamado a Dios sigue siendo la “exigencia” anterior y más profunda de la naturaleza creada del hombre». Para la teología  neoconservadora, en cambio, la inevitabilidad del propio interés, unida a su presunta productividad social, termina por desdibujar su condición de pecado. Lo que debería seguir siendo objeto de conversión pasa a interpretarse como una virtud necesaria, es decir, como la respuesta más realista a la condición humana. La teología neoconservadora ha vuelto invisible el pecado. Para Schindler, el pecado nunca deja de ser pecado, aunque pueda producir resultados económicamente beneficiosos.

Llevando el razonamiento de Schindler a sus últimas consecuencias, una vez invisibilizado ese pecado originario, las desigualdades, la explotación y el descarte —es decir, el mal que todo pecado introduce en el mundo— solo podrán atribuirse al insuficiente comportamiento moral de sus actores. Bastaría entonces con empresarios honestos, trabajadores responsables, buenos padres de familia, consumidores prudentes y personas poco apegadas a las riquezas para corregir sus efectos. La pregunta pertinente es: ¿acaso estos valores pueden prosperar en el humus de una antropología y una ontología basadas en el propio interés del homo oeconomicus?

La contradicción es entonces inevitable: si el capitalismo incorpora un ethos propio que invisibiliza el pecado y excluye, en nombre del pluralismo y de la prosperidad que promete, cualquier transformación de sus presupuestos antropológicos, difícilmente podrá constituir el marco de una vida plenamente cristiana configurada por la lógica evangélica del don.

3. Discernimiento cristiano del capitalismo

Frente a la interpretación de Neuhaus, Schindler considera que la prioridad del amor y de la comprensión cristiana del pecado exigen un discernimiento crítico de los sistemas económicos orientado a la liberación integral del ser humano. Sostiene que Centesimusannus atribuye a la Iglesia una misión distinta de las dos alternativas que Neuhaus contempla: ni elaborar modelos económicos «confesionales» ni limitarse a corregir moralmente sistemas ya constituidos. Su tarea consiste, más bien, en ordenarlos desde una antropología de la comunión y la lógica del don.

Para Schindler, la afirmación de san Juan Pablo II de que la Iglesia «no tiene modelos económicos que ofrecer» (Centesimus annus, n. 43) no niega a la antropología cristiana su capacidad crítica frente a cualquier sistema económico. Al contrario, la propia encíclica desarrolla un juicio crítico tanto del marxismo como del capitalismo.

La encíclica rechaza explícitamente un sistema económico-político, el marxismo, por razón de sus presupuestos antropológicos y ontológicos (CA, n. 42). Es más, pese a condenar el marxismo, reconoce como loable «el sincero deseo de estar del lado de los oprimidos» que llevó «a muchos creyentes a buscar, de diversas maneras, un compromiso imposible entre el marxismo y el cristianismo». El pasaje pone así de manifiesto que el compromiso cristiano con los pobres exige confrontar todo sistema político-económico con la antropología cristiana.

La encíclica somete también a examen crítico el capitalismo al denunciar «las realidades de marginación y explotación que permanecen en el mundo, especialmente en el Tercer Mundo, al igual que la realidad de la alienación humana, especialmente en los países más avanzados» (CA, n. 42).  La Iglesia mantiene así intacta su capacidad de discernimiento frente a cualquier sistema económico.

4. Primado del don

Lejos de legitimar el capitalismo, Centesimus annus cuestiona precisamente el principio que, según Schindler, constituye su núcleo: el primado del propio interés.

El núcleo del pensamiento económico neoconservador se encuentra, según Schindler, en la concepción del propio interés formulada por Adam Smith. El célebre ejemplo del carnicero, el cervecero y el panadero expresa con claridad esa lógica: «no es por la benevolencia del carnicero, el cervecero o el panadero, que esperamos nuestra cena, sino por su consideración por su propio interés. Nos dirigimos, no a su humanidad sino a su amor propio, y nunca hablamos con ellos de sus propias necesidades, sino de sus ventajas».

Centesimus annus propone una comprensión distinta del papel del interés en la economía, cuestionando con ello la raíz antropológica del capitalismo. Pero lo hace evitando tanto las tentaciones milenaristas como los irenismos moralistas. Schindler, siguiendo el razonamiento de la encíclica, advierte: «la humanidad lleva en sí misma la herida del pecado original, y por tanto su inclinación al mal nunca podrá ser erradicada [por lo que] el hombre nunca podrá superar del todo su disposición hacia el egoísmo». Reconocer este hecho obliga, añade el Papa, a desconfiar de cualquier intento de eliminar violentamente el interés propio de la sociedad (CA, n. 25) o a través de un gravoso sistema de control burocrático que «seca las fuentes de iniciativa y creatividad» (CA, n. 25). Ahora bien, esta cautela no equivale a legitimar el interés propio como principio ordenador de la economía.

Centesimus annus deja claro que el beneficio no es el único regulador de la economía (CA, n. 34), sino que debe integrarse a la luz de factores humanos y morales (CA, n. 34), siendo inaceptable que una empresa gestione bien sus cuentas financieramente mientras sigue ofendiendo la dignidad de las personas: «la finalidad de una empresa no es simplemente obtener beneficios, sino que se encuentra en su propia existencia como una comunidad de personas que de diversas maneras se esfuerzan por satisfacer sus necesidades básicas y que forman un grupo particular al servicio de toda la sociedad» (CA, n. 34).  

La diferencia de la teología de la auténtica liberación humana integral con la teología neoconservadora no consiste en negar el interés propio ni el beneficio, sino en negar el principio que los ordena. Mientras el neoconservadurismo parte del propio interés para llegar al otro, Schindler y san Juan Pablo II sostienen que el propio bien solo se alcanza legítimamente cuando el servicio al otro posee prioridad ontológica sobre el propio interés. Así lo expresa Schindler: «en contraste, por ejemplo, con una comprensión budista, una espiritualidad auténticamente evangélica no implica la eliminación del yo y sus intereses en la relación mutua del yo con los demás. La intención del Evangelio es que haya un enriquecimiento mutuo en cada relación. Pero el Evangelio exige, no obstante, que se haga una distinción […]: un yo que primero (ontológicamente, no temporalmente) sirve al otro y, por tanto, se encuentra a sí mismo, no es idéntico a un yo que primero se busca a sí mismo y así sirve al otro. Un egoísmo que se vuelve mutuo aún no es generosidad mutua».

Schindler concluye releyendo el célebre ejemplo de Adam Smith: «Un panadero que quisiera vivir el cristianismo en su vida como empresario […] buscará elaborar una barra de pan intrínsecamente buena —en cuanto a su sabor y valor nutritivo— y lo hará desde el principio para servir a los demás miembros de la sociedad, mejorando su salud y bienestar. Por supuesto, reconocerá el beneficio como una condición necesaria para poder continuar prestando este servicio a otros. Será consciente de estar realizando su propio bien en ese servicio […]; su legítima preocupación por el beneficio y su “interés propio” quedarán integrados desde el principio y a lo largo de todo el proceso en la intención de servir».

El empresario de Weigel o el panadero de Smith no necesitan dejar de ser empresarios o panaderos para vivir su vocación cristiana. Necesitan, simplemente, que el beneficio deje de ser el principio que ordena el servicio y pase a ser el fruto de una actividad configurada desde el amor gratuitamente recibido, que se hace fecundo en la donación.