«…un criterio antropológico fundamental orienta hacia una visión humanista de lo tecnológico, con la propuesta de un «humanismo tecnológico». Se trata de vivir el mundo tecnológico de manera humana, valorando a cada persona singular y buscando el bien común de los seres humanos.»

 

DESAFÍOS ANTROPOLÓGICOS DE LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS

EMILIO J. JUSTO
Universidad Pontificia de Salamanca

En el trasfondo del discurso y del debate sobre las nuevas tecnologías, que hoy tiene su punto neurálgico en la inteligencia artificial, aparecen cuestiones antropológicas permanentes. Lo que vive el hombre individual y socialmente suscita la pregunta sobre su identidad. El hombre sabe lo que es, pero lo que constituye su ser no está cerrado, por lo que siempre se preguntará qué es lo humano y quién es el hombre.

En nuestro contexto histórico, los avances tecnológicos provocan la difuminación de la frontera entre lo humano y las máquinas. Es una de las cuestiones antropológicas que están detrás de la llamada inteligencia artificial, pues conduce a la pregunta radical por aquello que define al hombre. Unido a ello, hay otros temas de máxima relevancia antropológica. Conviene pensar qué son y qué significan la inteligencia, la racionalidad, la conciencia, la vida, la individualidad, la corporalidad, la interioridad, el sentimiento, el sentido, la acción, la libertad, la felicidad, la condición personal, la relación, la vida social, etc. Un gran abanico de temas antropológicos está actualmente en el debate cultural, científico, filosófico y teológico. En esta breve intervención reflexionaré sobre algunos de ellos.

  1. El hombre, un ser tecnológico

Una reflexión sobre las nuevas tecnologías ha de partir de que el hombre no se contrapone a la técnica; más bien, es un ser técnico. El hombre actúa sobre la naturaleza, adaptándose al entorno y C0ll formándolo humanamente. Y esto es algo propio de lo humano D hecho, uno de los indicadores de humanidad en el proceso de hominización se encuentra precisamente en aspectos técnicos: el uso de herramientas y la creación de símbolos artísticos o funerarios. La técnica pertenece a la identidad del ser humano y, por eso, «los humanos podemos aspirar a cierta autonomía respecto de cada tecnología en particular, pero no respecto de lo técnico en general»1. Y cuando la técnica, debido al gran desarrollo de la ciencia, se convierte en tecnología, podemos afirmar que el hombre es un ser tecnológico.

Una característica de nuestro tiempo tecnológico está en que lo técnico ya no solo se refiere a instrumentos con los que actuar sobre la naturaleza y sobre sí mismo, sino que además ha llegado a ser un ámbito en el que se vive2. Los artefactos y las máquinas son un medio en el que el hombre vive, trabaja, gestiona, se comunica, actúa socialmente. Lo tecnológico ha impregnado el mundo del hombre hasta el punto de que las personas interactúan entre sí mediante medios tecnológicos e incluso con los productos que han creado. Esto supone un cambio en la forma de vivir que afecta al modo de vivirse y de entender lo propiamente humano.

En este contexto tecnológico cambia la comprensión de lo natural y lo artificial3. Parece que la naturaleza humana es cuestionada en su definición como esencia permanente del hombre, o bien se entiende de un modo tan abierto y moldeable que sería posible decidir desde la nada qué es lo humano4. No obstante, ante los planteamientos extremos de negación de la naturaleza humana, de su comprensión como una esencia inmutable y de la reducción biologicista de la misma, actualmente se percibe una convergencia en torno a un mínimo identificador de la naturaleza humana, así como a un margen de indeterminación de lo humano. En ese horizonte de lo indeterminado cabe pensar en una actuación de la libertad humana que incluye la acción sobre sí misma mediante medios producidos y aplicados por el hombre. Las antropotecnias responden al dinamismo técnico del hombre; realmente solo se cuestionan cuando parecen traspasar lo que se considera humano, con el riesgo de manipulación de las personas, deshumanización o superación de lo humano.

Para la teología esto supone un desafío importante, ya que maneja habitualmente el concepto de naturaleza y actualmente no está claro qué es naturaleza o, al menos, hay distintas concepciones de lo natural. El pensamiento teológico tiene la tarea de pensar crítica-mente la idea de naturaleza y formular un concepto adecuado y hoy comprensible Seguramente no se debe renunciar a la idea de naturaleza para hablar de Dios, del hombre, de la creación, pero se trata de un concepto que hoy es problemático y necesita ser precisado.

Por otro lado, la reflexión teológica tiende a considerar lo artificial como algo negativo o, cuando menos, sospechoso. La condición tecnológica del ser humano cuestiona este planteamiento y hace necesaria una revisión de la comprensión de lo artificial, ya que pertenece a la propia condición humana y no puede verse como algo en sí mismo negativo, contrario a la naturaleza o a Dios. La utilización del concepto de lo artificial en la teología moral requiere un replanteamiento del tema desde la perspectiva de la antropología y de la teología de la creación.

  1. La corporalidad humana

Uno de los aspectos centrales que plantean las antropotecnias radica en la visión y la valoración del cuerpo humano. En la teología se ha asumido el planteamiento filosófico del cuerpo como vivencia de lo que es la persona. Desde el pensamiento de Husserl, Plessner, Merleau-Ponty o Marcel, se ha afirmado que el hombre no tiene cuerpo, sino que es cuerpo. Sin embargo, estos autores no niegan que el hombre tenga cuerpo, lo cual es una evidencia. El hombre puede trascender su corporalidad, reconocer que tiene cuerpo y que debe hacer algo con él. En efecto, lo cuida, lo viste, lo adorna; también puede descuidarlo, manipularlo o agredirlo. Como se ve, enseguida surge la cuestión de que hay otros cuerpos distintos del propio que también tienen dimensión objetual Precisamente por esta dimensión, el hombre tiene que habérselas con su cuerpo y puede actuar sobre él. Su condición técnica también se evidencia en que siempre ha hecho algo con su cuerpo. La medicina y el cuidado estético son ejemplos de ello.

En la actualidad, hay proyectos tecnológicos que insisten en esta intervención en el cuerpo humano. En el fondo, parten de que el cuerpo es la fuente de los sufrimientos del hombre, pues es limitado y mortal. En el transhumanismo se considera que, mediante la tecnología biológica y robótica, es posible superar las limitaciones del cuerpo y alcanzar una corporalidad «mejorada» o incluso una supe-ración de lo biológico. La integración de lo cibernético en el cuerpo humano y el volcado de la mente humana en un soporte digital harían posible desprenderse de aquello que lastra la felicidad humana.

Está claro que, en el fondo de este planteamiento, hay una reducción de lo corporal, pues se concibe como un mero soporte de la persona. Y si bien el hombre tiene cuerpo, el asunto es si lo tiene como instrumento, como lugar de habitación o como soporte. La fenomenología de la corporalidad muestra que el hombre tiene un cuerpo en la medida en que es ese cuerpo. El cuerpo pertenece a la identidad de la persona, y no cualquier cuerpo, sino este cuerpo concreto que yo soy, con lo que tiene de bello y maravilloso, de débil y limitado, de ensuciable y enfermable, de sensible y mortal5.

Esta reflexión sitúa ante la pregunta acerca de la vulnerabilidad alteridad. La condición esencialmente corporal de lo humano refleja que el hombre es alguien vulnerable precisamente porque hay alteridad. El cuerpo no es tanto un poder de capacidades como un acontecimiento de relación y de donación. El cuerpo propio y el cuerpo del otro hacen posible la comunicación y la relación, el sentimiento propio y la solidaridad con los demás, el encuentro y el amor. La corporalidad habla de relación y, cuando se cuestiona la identidad corporal del hombre, se apunta al proyecto de un individuo que se entiende en soledad. Sin otros, nadie incomoda, choca ni descoloca; la persona quizá conozca mucho, tenga muchos datos y se sienta emocionalmente bien, pero se encontrará sola.

  1. Propuesta de salvación

El horizonte de las propuestas transhumanistas es superar el sufrimiento y alcanzar un estado de felicidad. Esto es lo que, de forma general, podemos llamar salvación, y en la cultura actual se perciben la esperanza y la expectativa de salvación a través de la ciencia y la tecnología. No cabe duda de que el hombre busca vencer al sufrimiento y liberarse del mal porque desea ser feliz. Alberga, pues, un anhelo de salvación. Este deseo de felicidad orienta hacia una plenitud de vida que trasciende la propia historia. Esto se evidencia claramente en el transhumanismo y en el cristianismo. Se trata de trascender lo humano hacia una culminación que haga feliz a la persona. Ambos hablan de transformación. La diferencia fundamental está en que los autores transhumanistas proponen un mejoramiento del ser humano que lleve a ser más que humano, mientras que el cristianismo no proyecta una superación de lo humano, sino una plena realización del ser humano. La transformación que significa la resurrección vence a la muerte y lleva a participar de la vida de Dios, pero sin dejar de Ser humanos; se trata de ser más humanos y llegar a la plenitud de lo humano. Esto conlleva una valoración máxima de lo humano y una propuesta de humanidad.

La cuestión antropológica decisiva en esta perspectiva soteri0. lógica radica en la acción humana y en la experiencia del don. propuestas tecnocientíficas de salvación subrayan que el hombre se salva y se transforma por sí mismo y mediante su acción. Al final, se trata de una autosalvación. Los autores transhumanistas son claros: el hombre ha tenido distintos medios de salvación, pero ninguno ha logrado vencer la enfermedad, acabar con la muerte ni hacer cabalmente felices a las personas. Ahora la ciencia ha avanzado tanto que se desarrollarán medios tecnológicos tan potentes que será posible salvarnos con ellos. Con esto se diluye la experiencia humana del don.

Sin embargo, algunos autores insisten en que la vida humana es incomprensible sin la alteridad, que remite a la posibilidad de recibir algo. La misma vida humana se experimenta como un don recibido6. Ciertamente, tiene que hacer algo con el don que recibe y sobre él, pero está marcada por la condición de apertura al otro y a lo que se recibe de él. La propuesta cristiana de salvación se sitúa en el orden del don que se recibe de otro y con otros7. No se trata de alcanzar la felicidad por sí mismo y solo para sí mismo, sino de recibir el don de Dios, que hace activa a la persona y la pone en relación con los demás. La idea de salvación, como la de vida, tiene que ver con una experiencia del don que uno no puede darse a sí mismo, sino que recibe y agradece. La vivencia del agradecimiento es un indicio de que el don pertenece a lo humano.

  1. El acto humano de decidir

En el trasfondo de estas reflexiones y de todo momento cultural está siempre el tema de la libertad humana. Las antropotecnias muestran la libertad del hombre para actuar sobre sí mismo y plantean la pregunta de cómo quiere construir su vida. Se apela a la libertad como recurso para justificar la acción del hombre sobre sí mismo. Pero en el ámbito de la llamada inteligencia artificial parece que los medios tecnológicos pueden limitar la libertad humana. De hecho, actualmente la reflexión se centra en el papel de las máquinas y en el funcionamiento algorítmico en las sociedades democráticas8. Lo que parece ayudar a la vida democrática también se convierte en un peligro para ella. Si la democracia supone tomar decisiones mediante medios de participación y delegación, ¿es posible delegar en máquinas decisiones que afectan a las personas y a la vida común?

La inteligencia artificial plantea un desafío a la filosofía política y ese desafío entraña una clara dimensión antropológica. Al remitir a Hannah Arendt, Daniel Innerarity recuerda que la decisión es un acto eminentemente humano9. Las decisiones son un ejercicio de la libertad que supone no solo conocimiento de datos, sino fundamentalmente la situación del contexto, los principios éticos desde los que se decide y la deliberación (prudencia) para tomar la decisión. Esto significa que la libertad no funciona desde la total seguridad ni con razonamientos automáticos; hay incertidumbre y se requiere discernimiento, una forma de conocimiento que no alcanza la certeza, sino que consiste en una decisión que se considera la mejor. Y se puede constatar que «comparados con las máquinas, los humanos razonamos y decidimos de manera increíblemente certera en medio de situaciones de ambigüedad, confusión e incertidumbre»10.

Pretender delegar las decisiones en máquinas, en realidad, significa una delegación humana del control11. Es evidente que la ayuda de las máquinas resulta útil y beneficiosa para el conocimiento de datos y para orientar algunas decisiones. Pero desde un punto de vista personal y político, la decisión es propia del ser humano y exige que las personas intervengan en el proceso, lo controlen y se responsabilicen. Y es que —como afirma Antonio Diéguez- «la propia tecnología tiende a diluir la responsabilidad»12. ¿No habrá miedo a asumir responsabilidad, que implica una dosis de inseguridad, y por eso se insiste en la idea de control? Siempre hay una tensión entre la libertad y la seguridad. Actualmente parece que la balanza cae del lado de la seguridad. Se busca tener el control de todo, previendo todo lo que vaya a suceder, aun a costa de dosis de libertad, que siempre implica un ámbito social de confianza13. Pero dejar en manos de máquinas decisiones importantes en el ámbito personal y público no solo puede ser imprudente, es imposible porque, en sentido estricto, las máquinas no pueden decidir, ya que la capacidad de decisión implica la libertad, que es algo propio del ser humano. Aun en el caso de que el hombre haga lo que resulta de un algoritmo determinado, es él quien decide actuar así.

  1. Conclusión

Una visión crítica de las nuevas tecnologías no supone en modo alguno su devaluación; más bien, es una forma de asumirlas reflexivamente en la vida humana. En este sentido, un criterio antropológico fundamental orienta hacia una visión humanista de lo tecnológico, con la propuesta de un «humanismo tecnológico»14. Se trata de vivir el mundo tecnológico de manera humana, valorando a cada persona singular y buscando el bien común de los seres humanos.

De estas consideraciones se puede concluir que la aplicación de nuevas tecnologías sigue principios antropológicos importantes: ser tecnológico del hombre, la dimensión objetual del cuerpo, el deseo de felicidad y la búsqueda de seguridad. El problema está en que se reduce la visión del hombre, pues se niegan o no se integran bien otros elementos igualmente importantes del ser humano, en este caso, su condición natural, su cuerpo como vivencia de sí, la experiencia del don y la libertad. El gran desafío reflexivo está en pensar todo lo humano, para que la vivencia de la tecnología contribuya a que las personas vivan plenamente su ser humano y las sociedades se articulen con criterios que favorezcan el crecimiento en humanidad.

 

Notas:

  1. A. MARCOS, «Silencio tecnológico»: SCIO. Revista de Filosofía 15 (2018) 160.
  2. «La tecnología se ha transformado en el ambiente humano»: L. VALERA, Espejos, Filosofía y nuevas tecnologías (Herder, Barcelona 2022). Cf. D. INNERARITY, Una teoría crítica de la inteligencia artificial (Galaxia Gutenberg, Barcelona 22025) 281 -283.
  3. Lo que consideramos artificial no es algo ajeno a la naturaleza humana; en cierto sentido, «lo artificial es algo natural en nosotros»; P. DUMOUCHEL, «Los impactos de la tecnología: Fundamentos antropológicos»: Concilium 313 (2019) 336. Según Paolo Benanti hoy supone un desafío la diferencia entre lo natural y lo artificial, cf. P. BENANTI, «Inteligencia artificial, robots, bio-ingeniería y cíborgs: ¿nuevos desafíos teológicos?»: Concilium 313 (2019) 366.
  4. Sobre la cuestión de la naturaleza humana, cf. C. BEORLEGUI RODRÍGUEZ, Nuevas tecnologías, trans/posthumanismo y naturaleza humana (Comares, Granada 2021) 355-415.
  5. Cf. E. J. JUSTO, Después de la modernidad. La cultura contemporánea en perspectiva teológica (Sal Terrae, Maliaño 2020) 113-115; S. LUMBRERAS SANCHO, «La identidad del ser humano a la luz de la tecnología y la inteligencia artificial», en R. VÁZQUEZ JIMÉNEZ (ed.), Una mirada cristiana al transhumanismo (EDICE, Madrid 2025) 160-165.
  6. Cf. J. HOFF, Verteidigung des Heiligen. Anthropologie der digitalen Transformaron (Herder, Friburgo-Basilea-Viena 2021) 264-268. M. J. SANDEL, Contra la perfección (Marbot, Barcelona 2007) 129-151.
  7. Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Placuit Deo a los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la salvación cristiana (22-2-2018).
  8. Cf. D. INNERARITY, Una teoría crítica de la inteligencia artificial, 443-471; A. DIÉGUEZ, Pensar la tecnología. Una guía para comprender filosóficamente el desarrollo tecnológico actual (Shackleton, Barcelona 2024) 103-120.
  9. Cf. D. INNERARITY, Una teoría crítica de la inteligencia artificial, 228-229.
  10. 10. Ibid, 451.
  11. En esta línea, hay autores que proponen cambiar el confuso nombre de «inteligencia artificial» por «sistemas de inteligencia asistida» o «sistemas de control delegado». Cf. M. BERTOLASO – A. MARCOS, Inteligencia artificial y humanismo tecnológico (Digital Reasons, Madrid 2024) 51-52.
  12. A. DIÉGUEZ, Pensar la tecnología…, 79.
  13. Byung-Chul Han hace ver que mediante la protocolización y automatización «se suplanta enteramente la confianza por el control», B-Ch. HAN, En el enjambre (Herder, Barcelona 2018) 100. Desde la filosofía política, Innerarity piensa que «más vale trabajar en la construcción social de la confianza que en una transparencia mecánica e individual que no se correspondería con la complejidad algorítmica y, por lo tanto, no mejoraría nuestra comprensión ni supervisión democrática de sus decisiones», D. INNERARITY, Una teoría crítica de la inteligencia artificial, 327. Sobre la búsqueda humana de control y de libertad, cf. H. JOCHEMSEN, «Emerging Technologies and Humanity: The tensión between Control and Freedom», en S. C. VAN DEN HEUVEL (ed.), Being Human in a Technological Age: Rethinking Theological Antbropology (Peeters, Lovaina-París-Bristol 2020) 191-216.
  14. M. BERTOLASO – A. MARCOS, Inteligencia artificial y humanismo tecnológico, 83-133. En esta misma línea, Mark Coeckelbergh habla de un «humanismo digital», M. COECKELBERGH, Por qué la IA debilita la democracia y qué hacer al respecto (Cátedra, Madrid 2024) 102-105. Ya Erich Fromm, ante el naciente desarrollo tecnológico contemporáneo, propuso «pasos para la humanización de la sociedad tecnológica», E. FROMM, La revolución de la esperanza. Hacia una tecnología humanizada (Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México 1970) 98-139.