En la antropología de Balthasar, la pregunta fundamental, ¿Quién soy yo?, es inseparable de la pregunta ¿Quién es Dios?, que remite, a su vez, a la pregunta que hace Jesús a sus discípulos: ¿Quién soy para vosotros? Estas tres preguntas se corresponden en el círculo de la fe, que justifica y personaliza confiriendo a cada uno su nombre y su misión en la comunión que encarna el compromiso de Dios con el mundo, es decir, en definitiva, en el admirable intercambio trinitario
*Autor: Cardenal MARC OUELLET .Prefecto emérito del Dicasterio para los Obispos. Presidente del CRAV
Introducción
a) El porqué de esta elección
En el marco de nuestras reflexiones sobre hombre-mujer imagen de Dios, he decidido reflejar la antropología teológica de Hans Urs von Balthasar, una de las grandes figuras del pensamiento cristiano del siglo XX1. Hay tres razones que me parecen pertinentes para justificar mi decisión. En primer lugar, su autoridad intelectual como intérprete de la cultura occidental, que se refleja en la amplitud de su obra filosófica y teológica, enraizada en un conocimiento enciclopédico de la Biblia, de la tradición eclesial e incluso de la cultura profana transmitida por las grandes obras literarias griegas, latinas cristianas. En cuanto a la antropología, su notoriedad se debe a la originalidad de su enfoque, que deriva de su definición del ser humano a partir de la gracia de Cristo, en lugar de prolongar una tradición que define fundamentalmente al ser humano a partir de la naturaleza.
En segundo lugar, el teólogo suizo contribuyó a la preparación del Concilio Vaticano II y a su interpretación, pero no participó en él, y esto hizo decir a su amigo Henri de Lubac que era mejor que Balthasar empleara su talento escribiendo su Estética teológica en vez de asistir a los arduos debates conciliares. Sin embargo, Balthasar se interesó mucho en el Concilio, que describió con elogios como «el Concilio del Espíritu Santo»2, aunque indicó algunas de sus limitaciones, como el cierto optimismo de la constitución Gaudium et spes, en lo que, por otra parte, coincide con Joseph Ratzinger, que reveló los límites antropológicos de esta misma Constitución.
La tercera razón es la más importante, sin duda, y es la profunda sintonía entre la llamada del papa Francisco a la conversión misionera de la Iglesia y la antropología teológica de Balthasar, que, en este sentido, proporciona uno de los apoyos más sólidos y novedosos para afrontar nuestro cambio de época. El universalismo de las intervenciones del Santo Padre por la paz y la fraternidad impli¬ca, como en Balthasar, una visión del hombre a esa misma escala, y su fundamento revelado se articula en torno a una cristología trinitaria. Espero ponerlo de manifiesto en las consideraciones siguientes, a las que se podría agregar un cuarto motivo que es la apertura pionera de Balthasar a la teología de las mujeres3 lo que no es poco en la problemática antropológica actual.
b) El reto de la libertad humana
Observemos, ya de entrada, como un «signo de los tiempos el hecho de que la cuestión antropológica se ha convertido en un tema duramente debatido a todos los niveles. Desde los organismos internacionales, los parlamentos nacionales, las universidades, las redes sociales, hasta los centros escolares y las familias, se habla profusamente del ser humano, hombre y mujer, para auscultarlo, deconstruirlo y volverlo a reconstruir de otra manera, exaltando sus deseos y sus derechos; pero se insiste mucho menos en sus deberes y obligaciones, porque el marco de referencia que podría justificarlos a nivel social, cultural y político ha volado en pedazos. La religión ha quedado relegada a lo privado; la referencia a la naturaleza humana ha sido reinterpretada y reprogramada en función de las ciencias humanas; las leyes positivas desarrollan unilateralmente los derechos individuales ajustándose a la democracia de las emociones; en resumen, cada cual decide lo que quiere ser o hacer, si dispone de los medios necesarios, cómo quiere aparecer o desaparecer, con la ayuda de los Estados laicos, sin interferencias de una norma moral objetiva extrínseca a la voluntad individual de poder, que en ocasiones se ha convertido en totalitaria.
Es difícil crecer, como ser humano, en un contexto así, en que los puntos de referencia de sentido son inciertos, la imagen de Dios se ha vuelto evanescente y el destino del hombre y de la mujer se han confundido. A esto sigue una baja motivación para comprometerse en algo, por no decir nada de la alegría de vivir o del gusto por el nesgo. La cultura de la muerte ha suplantado al respeto de la vida en todas las etapas de la existencia humana, desde la concepción hasta la muerte natural. Porque, sin referencia a Dios, la vida no tiene más que un valor relativo, está sometida a los caprichos de los intereses dominantes, económicos o de otro tipo, en nombre de regímenes más o menos democráticos que dictan las leyes en función de opiniones mayoritarias que imponen sus valores. ¿Cómo posicionarse, en cuanto cristianos, en este nuevo entorno pluralista donde reina lo que Benedicto XVI denominaba la dictadura del relativismo? ¿Cómo ofrecer el mensaje de salvación a espíritus a quienes se ha prevenido contra el cristianismo, celosos de su autonomía y vinculados a su sacrosanta libertad de elección?
Balthasar ha abordado, más que cualquier otro, el desafío de la libertad humana como el terreno crucial en el que el cristianismo debe confrontar sus cimientos con la modernidad y la posmodernidad. Para ello ha elaborado una «Dramática divina» que analiza, en términos renovados, el encuentro y la confrontación entre las libertades divina y humana en el escenario del mundo4. Con ayuda del simbolismo teatral, enseña que Dios ha optado por manifestarse como un actor entre nosotros, que se toma en serio la libertad finita, abriéndole un espacio-tiempo de alianza y de diálogo allí donde los puentes estaban interrumpidos por la tragedia del pecado y de la muerte.
c) La Trilogía: estética, dramática, lógica
En cuanto a la manera de proceder, adopta de entrada una perspectiva en sucesivos enfoques: estética, dramática y lógica, una síntesis monumental que produce «una «vuelta al centro»»5 del cristianismo. El autor propone nuevos planteamientos del misterio central: «La indecible pobreza del amor trinitario encarnado y crucificado»6. Por los caminos convergentes de la estética, la dramática y la lógica, que se corresponden con los trascendentales del ser (Bonito, Bueno, Verdadero), desvela el misterio del Amor en función de las tres dimensiones esenciales de la existencia humana: la contemplación (Bonito), la acción (Bueno) y la comunicación (Verdadero).
Sea cual sea el resultado material de estos planteamientos complementarios, su elaboración —a partir de la estética para desembocar en la lógica pasando por la dramática— revela ya un desplazamiento muy significativo7. El punto de partida estético quiere restaurar —contra la tendencia actual— el momento de receptividad contemplativa que debe caracterizar la actitud fundamental del hombre ante la revelación divina. El paso obligado por la dramática pretende hacer hincapié en la dimensión de compromiso efectivo —esperanza de la teología de la liberación— que debe corresponder al compromiso extremo de Dios en Jesucristo. Por último, solo dentro de la apropiación de estas dos dimensiones existenciales, y a través de una reflexión verdaderamente coherente con el Misterio, está capacitado el teólogo para expresar con palabras humanas la lógica divina que cautiva la existencia humana en la adoración y la obediencia8.
Comienza, pues, con la estética para evitar el moralismo de un enfoque por el deber o incluso por el racionalismo de una visión que pretende obligar por motivos más o menos extrínsecos a la fe. Este posicionamiento de Balthasar quedó plasmado en siete volúmenes en la época del Concilio. Provisto de una amplísima cultura teológica, histórica y literaria, el autor supo captar proféticamente que el cristianismo debía ya bajar el tono de su pretensión de verdad, no porque tuviera alguna duda de fondo sobre las cosas, sino porque su entorno se había deconstruido tanto bajo este aspecto que había que cambiar el método para captar el interés del hombre secularizado, desencantado de todo y amenazado por el suicidio individual o colectivo. «La belleza salvará al mundo», había profetizado ya Dostoievsky.
Aunque esta Estética teológica fue acogida como una obra maestra, no contiene la contribución del autor a nivel antropológico, pues, según dice él mismo, «no hay más antropología que la dramática»9. De ahí que haya que buscar en la segunda parte de su trilogía las categorías dramáticas que permiten pensar en el hombre desde la perspectiva del encuentro de su libertad con la libertad divina y de encontrar su identidad como persona en la participación en la misión de Jesucristo. Me limitaré a trazar, en un primer momento, el horizonte trinitario de la antropología teológica; en un segundo momento, su concepción teológica de la persona, y, en un tercer momento, el sentido teodramático de la existencia humana.
Dicho sea de paso, la coyuntura global de la humanidad llama a los cristianos no solo a sobrevivir en medio de los escombros de una cultura cristiana cuestionada, sino a comprometerse en el anuncio de una Palabra que dé respuesta a las tragedias globales que nos rodean y que nos hacen partícipes no ya en forma de amenaza, sino como auténticos ataques a la dignidad humana, por medio de las guerras, las migraciones forzosas, los cambios climáticos, la miseria y la pobreza que afectan al conjunto de la humanidad. La proclamación del Evangelio no puede sino ir de la mano de la lucha por la solidaridad y la fraternidad humanas. Por eso, los cristianos están llamados a un compromiso concreto, acorde con el misterio que contemplan, que les hace salir de sí mismos y les envía a una misión de consuelo, de reconciliación y de esperanza. La «Dramática divina» de Balthasar incluye, como un segundo componente de su trilogía, esta perspectiva misionera universal que vincula la libertad del creyente con el horizonte trinitario de la libertad divina manifestada en Jesucristo.
El horizonte trinitario del diseño de salvación
a) La creación de Cristo
La antropología teológica de Balthasar se ocupa de la persona humana, de su condición carnal, sexual y social, así como de la finalidad última de su existencia. Analiza su estructura onto-lógica, que la orienta hacia la meta sobrenatural y las condiciones que le permiten esperar y desplegar hasta el final las virtualidades de dicha finalidad. Al tratarse de un análisis teológico, obviamente, el marco de referencia es la revelación bíblica, que enmarca y define el destino eterno del hombre y de la mujer; de ahí la doctrina tradicional de la imago Dei, que Balthasar recupera con fuerza, fundamentada en los relatos de Génesis 1 y 2 y confirmada por el misterio de la encarnación, donde el Nuevo Adán lleva a cumplimiento la imagen de Dios en el hombre y en la mujer a través del desarrollo de una relación nupcial entre Cristo y la Iglesia. Muestra la fecundidad de la doctrina desarrollando la imagen de Dios como libertad finita que debe adoptar una postura frente a la apertura de la libertad infinita para adquirir la verdadera semejanza con Dios10.
Su antropología teológica integra, por tanto, la dimensión natural de la persona humana en el horizonte trinitario de la Persona de Cristo. Porque Cristo es el primer pensamiento de Dios en la creación, un pensamiento de Alianza y, por tanto, de reciprocidad fecunda entre el hombre y Dios. Pues, en el momento culminante de la creación, «en Cristo, la alianza, en cuanto alianza entre partners libres, se supera y funda de antemano (y de un modo indisoluble) en la unión hipostática»11, de manera que «la relación entre Dios y la criatura participa así en la indisolubilidad natural del amor del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo»12. Balthasar va más lejos que la teología clásica de la gracia en la explicitación trinitaria de esta participación13. No habla únicamente de una inhabitación de la Trinidad en el alma del justo, o del desarrollo de relaciones personalizantes con cada una de las personas, sino de un intercambio trinitario que tiene como objeto cada criatura y toda la obra divina ad extra. La justificación definitiva de la existencia de la criatura es, pues, la manifestación del amor trinitario: «Don del Padre al Hijo, devolución del Hijo al Padre, glorificación del amor del Padre y del Hijo por el Espíritu Santoy, y a partir de aquí (¡y sólo así¡) cosmos como diffusio bonitatis divinae»14.
El autor de Gloria desarrolla aquí la lógica trinitaria que está implícita en el principio de Tomás de Aquino sobre la cuestión de la obra ad extra como prolongación de las manifestaciones ad intra15. Observa claramente, a la luz del primado de Cristo, que toda obra ad extra está integrada en el intercambio entre las Personas divinas. Porque la misión de Cristo como alfa y omega de la creación y de la Alianza hace que toda la obra de Dios se articule en torno a la existencia del Verbo encarnado. Por la mediación universal de la unión hipostática, toda la creación, que depende de ella y le pertenece, pasa a ser parte interesada del diálogo trinitario; surge en el consejo de las Tres y se convierte en objeto de intercambio amoroso entre el Padre y el Hijo en el Espíritu Santo. «La donación mutua de las personas divinas es el lugar de la criatura»16. En este lugar, cada Persona ama a las otras a su manera —estaríamos tentados de decir: según su carisma—, en la divinidad. «El Ser absoluto es en sí mismo Amor, Amor creador (Padre), amor eucarístico (sich verdankende) (Hijo), Intercambio de Amor (Espíritu)»17. Este intercambio de amor increado se prolonga ad extra, de forma creada. Inventa, en la más absoluta libertad, una expresión creada de su vida increada18.
Desde aquí es más fácil comprender el tremendo compromiso de Dios por su mundo: está ahí involucrada su propia Gloria. Esta ahí involucrado su propio amor trinitario, que quiere desplegarse en toda verdad en la libertad de una economía salvífica19. La pascua de Cristo representa la cima de este compromiso por el admirabile commercium que asume en su distanciamiento todos los distanciamientos culpables y que tiene, así, la capacidad de transfigurar el abandono del infierno en la expresión extrema de la diástasis trinitaria20. Esta vertiginosa perspectiva se basa en la obediencia total de Cristo hasta el extremo del amor, que se convierte en «la forma económica de la correspondencia absoluta del Hijo con el Padre»21. De ahí que todas las posibles distancias entre el Creador y la criatura, incluyendo la distancia del pecado y del infierno, se hayan hecho posibles y se hayan superado por la distancia aún mayor de la distinción entre las Personas divinas.
La misión del Espíritu, que procede de este acontecimiento único, debe transformar en realidad la posibilidad abierta por Jesús de participar en la gloria de Dios22, es decir, en la riqueza (pobre-za) del «ser como don»23. Según el autor, se trata de una participación interior a la gloria intratrinitaria, pues está fundada en la «asunción de la criatura en el interior de testimonios de amor que se hacen recíprocamente las Personas divinas», es decir, «se convierte en un regalo interior de cada persona divina a las otras, con lo que se supera toda apariencia de una «glorificación» puramente exterior»24. El Espíritu es la clave de esta glorificación trinitaria, porque es él quien corona el intercambio de dones entre el Padre y el Hijo haciendo que la propia criatura participe de este diálogo infinito. Es él quien viene a completar en el corazón de la creación el don creador del Padre y el don redentor del Hijo encarnado por su propio don santificador. Al resucitar a Jesucristo de entre los muertos y al dejarse derramar por él, el Espíritu entra en lo más íntimo de las criaturas para transfigurarlas con su consentimiento e introducirlas poco a poco en la reciprocidad misma de Dios.
b) El sentido de la existencia como servicio de la gloria de Dios
Desde el punto de vista de Dios, el plan de salvación manifiesta radicalmente la gloria del amor trinitario. Manifiesta esta gloria de una manera que es importante para Dios mismo. Porque la función de cada persona en la obra común ad extra no manifiesta únicamente el amor de Dios por su criatura, sino que expresa, en la creación y a través de la creación —por la unión hipostática—, el amor trinitario en sí mismo, el amor de Dios por Dios. Dios se sirve de su criatura para expresar su amor intradivino. Sin embargo, es evidente que Dios no necesita esta manifestación para ser él mismo, pero ha querido, en su insondable libertad, intercambiar así, de modo creado, el Amor increado que constituye su bienaventuranza trinitaria25.
Desde el punto de vista de la criatura, podemos precisar el sentido último del proyecto salvífico y, por tanto, de la existencia humana evocando la interpretación balthasariana del «Principio y fundamento» de los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola: «El hombre ha sido creado para la alabanza, la veneración y el servicio de Dios». Considera que este servicio de Dios no se limita únicamente a reflejar de manera externa el esplendor del ser divino, sino que, más bien, debe manifestar y difundir la gloria íntima del amor trinitario: «El verdadero cristiano vive solo «para la mayor gloria de Dios» y desde ahí su misma existencia se inserta en esta gloria, se pone a su disposición y la difunde por la gracia»26.
Así, siguiendo los pasos de san Ignacio, que estableció el principio de un cambio de perspectiva para el sentido de la existencia, Balthasar explícita la generosidad trinitaria, que eleva a la criatura mucho más allá de una búsqueda de felicidad. La criatura ha de definirse menos como cor inquietum en busca de felicidad y más como servicio a la felicidad divina en sí misma. El fin último del hombre no es, en primer lugar, su felicidad, sino alabar la gracia insondable de Dios que le llama a servir a la dicha infinita de su intercambio trinitario. En este servicio encontrará lo que jamás habría soñado, la dicha que sobrepasa infinitamente todo lo que la criatura puede concebir aquí en la tierra y en el siglo venidero.
Porque, al hacer una alianza con su criatura en Cristo, por su propia gloria trinitaria, Dios le da más de lo que le da amándola solo por ella misma, pues le concede no solo ser el objeto del amor divino y amar a su vez, sino también participar en el intercambio de amor no creado entre las personas divinas. El Espíritu Santo, en cuanto fruto de la gratuidad trinitaria, comunica, al ser difundido y al difundirse él mismo, una participación inesperada a esta gratuidad intradivina27. Hace entrar a la criatura en el nosotros trinitario y prolonga en ella las leyes de la circumincesión28. La criatura puede, así, participar en la naturaleza divina, de tal modo que los místicos se atrevieron a hablar de un comercio del alma con Dios, en el cual el alma no se da únicamente a sí misma, sino que da Dios a Dios29. Esta insigne experiencia nos permite ver un horizonte más amplio de gratuidad del que la criatura es beneficiaría y, por consiguiente, de ahondar en el sentido último de la existencia como servicio de la gloria trinitaria.
Digamos, pues, para concluir esta sección, que la articulación balthasariana del sentido último de la existencia humana como servicio de la gloria de Dios ofrece una superación teológica de la perspectiva tradicional de la Gloria Dei. A partir de un punto de vista trinitario, el Amor común a las tres Personas se expresa en función las unas de las otras, sin que la ontologia increada de las procesiones intradivinas se confunda con la ontologia finita de la creación-encarnación-glorificación que es su prolongación. La Trinidad sigue siendo trascendente, pero es una trascendencia de Amor, pues la naturaleza de Dios es el Amor. Las Personas divinas no son mas que Amor, pero cada una según su modo, ya sea como Principio, como Engendrado o como Amor Nupcial, y actúan de común acuerdo, glorificándose mutuamente a través de los dones creados que asocian a su Amor eterno. Una vez desplegado este horizonte de gratuidad, gloria y servicio, hemos de extraer ahora las consecuencias antropológicas en el plano histórico y escatològico de la historia de la salvación.
La persona como misión en Cristo
La cuestión que ocupa el centro de la antropología teológica de Hans Urs von Balthasar es el de la unicidad de la persona. ¿Qué le da a cada persona su carácter único e irreemplazable? ¿Qué le confiere su identidad profunda y su dignidad inviolable? Tras haber evocado sucintamente el horizonte de sentido que enmarca su dramática de las libertades, podemos ahora abordar la cuestión de la identidad personal a la que cada actor debe responder por sí mismo durante su existencia: ¿quién soy yo?, ¿quién es el que en mi dice «Yo»? En resumen, ¿por qué yo soy precisamente este «yo»?
Tras constatar los intentos del pensamiento antiguo por ofrecer una solución, Balthasar adopta la perspectiva que le parece más fructífera, la de los filósofos del diálogo (Gabriel Marcel, Ebner, Rosenzweig, Buber, en su mayoría judíos) que toman prestado de la Biblia el principio que permite conferir al individuo su valor absoluto: la llamada de Dios, el nombre propio con el que llama a ca uno31. Y amplía esta perspectiva con el concepto de misión como principio hermenéutico de la identidad personal y del sentido de la existencia. Lo expresa de la siguiente manera: «En Cristo, el hombre creado puede, por la gracia, llegar a ser una persona (teológica), es decir, un hijo del Padre, que, de una manera cualitativamente única, ha entrado a formar parte de la misión de Cristo, que se lleva a cabo por la inhabitación del Espíritu Santo en sí como en una morada de las Personas divinas» (Jn 14,23; 1 Cor 6,19; Ef 3,17)32.
El cambio de perspectiva del que hemos hablado en teología de la gracia encuentra en su concepto de persona su aplicación más importante. Balthasar desplaza el centro de gravedad de la antropología de la naturaleza a la gracia, y contempla la naturaleza desde el punto de vista de la gracia de Cristo:
Allí donde Dios le dice a un sujeto espiritual quién es para él, el Dios eterno y verdadero, allí donde al mismo tiempo le dice con qué finalidad existe —y, entonces, le confiere la misión acreditada por Dios—, es ahí donde podemos decir de un sujeto espiritual que es una persona33.
Hemos de observar aquí la diferencia que hace el autor entre sujeto espiritual, designando lo que la teología actual denomina persona, y la persona teológica como palabra de Dios dirigida a ese sujeto para enriquecerlo con una misión sobrenatural. «De tal modo persona» es el «nombre nuevo» que Dios me da (Ap 2,17), basado en el «proyecto original» de la creación divina (Ap 3,14), pero que implica siempre una tarea: la de ser «columna en el templo de mi Dios’’ (Ap 3,12)»34. Balthasar considera que solo a partir del arquetipo cristológico una determinación de la unicidad personal recibe su fundamento adecuado. La cuestión ¿Quién soy yo? no encuentra Una respuesta satisfactoria en el plano de las características empíricas que diferencian a un individuo de otro en el marco de una comunidad específica, ni en el plano de las relaciones interpersonales yo-tú que, sin embargo, proporcionan un principio fundamental de personalización. Hace falta nada menos que una palabra creadora procedente del Sujeto absoluto para conferir al sujeto impreciso, constituido por la consciencia de sí mismo y la pertenencia a sí mismo, la unicidad cualitativa que corresponde a la persona. Esta palabra resuena en Cristo, que se encuentra representando el arquetipo a partir del cual se lleva a cabo toda personalización:
Dentro de la peculiaridad incomparable de Cristo […] hay espacio para una analogía de misiones únicas y personales, pero que no ofrecen, como en el caso de Cristo, una síntesis a priori con su persona, sino que están sintetizadas a posteriori con los seres espirituales creados y elegidos, y que los pecadores pueden aceptar y realizar solo parcialmente o incluso rechazar totalmente. A pesar de todo ello, esta síntesis no podrá considerarse como algo accidental, porque en el plan de Dios los sujetos espirituales han sido creados en función de su misión personalizadora35.
Aquí vemos cómo se afirma claramente la misión sobrenatural como el principio distintivo que confiere la dignidad de persona teológica. Esta opción de Balthasar ofrece una alternativa a la prolongada controversia en torno al concepto de persona en el marco de una ontología de la naturaleza36. Ni la patrística ni la escolástica han podido resolver la cuestión de la unicidad personal porque siguen siendo tributarias de un planteamiento filosófico. Por eso nuestro autor hace una simplificación:
Más allá de todas las características empíricas, que solo proporcionan una descripción aproximada del sujeto espiritual dentro de una especie (la especie humana), únicamente desde Dios se puede determinar y designar a este sujeto en su unicidad cualitativa, y esta determinación afirma, en el caso arquetípico único» tanto el «quién» como el destino, el sentido, la tarea y la misión al mismo tiempo37.
Por consiguiente, toda personalización se realizará de manera dramática, pues la no-identidad del sujeto y de la persona sitúa al hombre en una tensión entre lo que es como sujeto y aquello en lo que debe convertirse como enviado de Dios al servicio de los demás.
Simón debe convertirse en Pedro, comprenderse como Pedro, como el predestinado, elegido, llamado y, finalmente, enviado. Esta existencia dramática interior se acentúa en los pecadores por la resistencia de la naturaleza caída a convertirse en algo que no puede ser egoístamente para sí mismo, sino solo como tarea en el seno de la comunidad de los santos38.
De ahí la dimensión eclesial de esta personalización:
Un sujeto humano espiritual, cuando logra llegar a ser teológicamente una persona gracias a su vocación y misión personal, al mismo tiempo es desprivatizado, socializado y constituido mediante el Espíritu Santo en espacio y portador de comunidad. Las personas teológicas no están, en el mismo sentido que los sujetos espirituales naturales en tanto que mónadas, delimitados unos respecto a otros: al contrario, la persona teológica se extiende tanto como se extienden su vocación y su misión39.
Balthasar denomina «constelación cristológica» al conjunto de misiones significativas que personalizan las personas cercanas a Jesús al insertarlas en su esfera personal de proyección. Habla, en primer lugar, de la misión de Pedro, a quien se le ha confiado el Ministerio pastoral, la tarea de confirmar a sus hermanos en la fe. Enseguida está el discípulo amado, el que representa la Iglesia del amor. Juan representa el amor que permanece y que une desvane¬ciéndose40. Las vocaciones contemplativas en la Iglesia se inscriben en la prolongación de la misión joánica, que debe perdurar a través de los tiempos. Balthasar añade enseguida a Pablo, apóstol de los gentiles, el apóstol carismático que surge aparte de los doce pero que no se considera menos que los súper apóstoles, porque ha visto a Cristo resucitado y ha recibido su misión directamente de él. Pablo representa la libertad del Espíritu que se apodera de él para ofrecer un modelo de los sufrimientos de Cristo por su Iglesia41. Como cuarta columna de la Iglesia naciente, Balthasar añade a Santiago, el hermano del Señor, que encarna el principio de la tradición, la continuidad de la Antigua Alianza en la Nueva42.
Estas cuatro personas teológicas, que son consideradas como verdaderas «columnas» de la Iglesia (Gal 2,9; Hch 3,12), son precedidas por otra aún más esencial […] en la que toda la fe de Israel procedente de Abrahán se reúne para la recepción de la promesa definitiva y por la cual Jesucristo es enviado al mundo con su misión universal: su madre María. Esta misión personal, que se encuentra en la fuente de toda universalidad intraeclesial, es única en su género y engloba las misiones eclesiales mencionadas43.
Además de las misiones fundamentales de María y del «cuadro apostólico»44, el autor añade, evidentemente, a los doce y su misión oficial, y después a las mujeres, como María Magdalena la pecadora, las «amigas» de Jesús y, sobre todo, María de Betania, que escogió la mejor parte.
A partir de este núcleo de relaciones originales se abre, a lo largo de los siglos, toda una avalancha de «misiones cualitativas»45 ¿e profetas, de doctores, de santos canonizados u ocultos, de santos de la penitencia, de la caridad, del sufrimiento y de la oración. A veces el aire de influencia de una personalidad teológica se manifiesta visiblemente en la fundación de una comunidad o de una obra en concreto. La mayor parte del tiempo la extensión de las personalidades teológicas se pierde en lo invisible, donde las misiones se entrelazan hasta llegar a no diferenciarse46.
A este breve panorama general del carácter objetivo de las misiones como participación en la misión de Cristo, Balthasar añade la vertiente subjetiva, pneumatológica. Porque si bien se preparan misiones objetivas como nombres nuevos para que las asuman los sujetos al servicio de la comunión eclesial, sigue existiendo una brecha entre la subjetividad limitada y la misión que el elegido es incapaz de colmar. Es competencia del Espíritu colmar esa distancia, «eclesializar»47 las consciencias y las subjetividades mediante la adaptación de los sujetos, que, con frecuencia, se muestran rebeldes a su misión en Cristo. Para ilustrar este proceso se sirve de la experiencia de Pablo, analizando su subjetividad a partir del uso que hace de los pronombres personales. Utiliza abundantemente el «yo», el «yo de la misión» iniciada en Damasco, el «yo eclesial»48 del apóstol que se sabe expropiado en Cristo para servir a la edificación de la comunidad eclesial. Según el autor de la Trilogía, esta lógica de la expropiación o desapropiación procede de la participación en la vida trinitaria:
Dado que el Yo de Cristo alberga en circumincesión al Padre y al Espíritu, puede dar nacimiento al cuerpo místico con todos sus miembros personales, sus misiones de santidad y sus funciones de amor, y dado que el yo trinitario de Cristo quiere habitar en quien le ama (Jn 14,23), el yo de Pablo no solo está impregnado de esta vida divina, sino que, además, alberga en sí las comunidades que le son confiadas, comunidades a las que da a luz con dolor (Gal 4,19) y de las que es padre, madre y nodriza49.
Se trata de un proceso «de eclesialización» del que Pablo es un ejemplo típico y que se realiza en diferentes grados en toda alma habitada por el Espíritu Santo. Por eso el intercambio de dones que se desarrolla en el interior de la comunión de los santos anuncia perspectivas de solidaridad y de inmanencia recíproca completamente insospechadas50. Sin embargo, la compenetración de la persona y de la comunidad no iguala las diferencias entre las personas en beneficio de un cierto «comunismo místico». Al contrario, la comunión de los santos se edifica y se promueve gracias a las «diferencias entre las misiones, de donde nace, a partir de un movimiento de conjunto, la unidad orgánica cualitativa»». Una unidad que resulta de la puesta en común de los bienes, pero, principalmente, de la comunión de las personas que participan en la copropiedad del ser trinitario52.
En estos avances observamos hasta qué punto la opción por una definición teológica de la persona ilumina la vida de la Iglesia y se despliega en eclesiología de comunión. La figura por excelencia de la Virgen María manifiesta toda su riqueza. Porque ella es la clave de una concepción de la gracia como misión en Cristo. Su misión arquetípica y su fiat sin límites, que el Espíritu Santo mantiene como coextensivos de la misión del segundo Adán, la elevan a la categoría de Esposa del Señor y fuente de la posteridad eclesial. En María, nueva Eva, todos los miembros del Cuerpo de Cristo encuentran el bosquejo de su propia personalidad teológica y el indudable fundamento de su propio compromiso in Chisto. A falta de una formulación más exhaustiva de esta figura mariana, veamos ahora cómo esta articulación eclesiológica de la antropología conduce a una valiente hermenéutica del sentido último de la existencia humana.
El sentido teodramático de la existencia humana
Situando a la persona en la confluencia de la misión de Cristo charisma y del don del Espíritu gratia que capta el asentimiento la libertad, Balthasar sitúa el centro de gravedad de la existencia en el compromiso de Dios que precede y reivindica el compromiso del hombre para completar con él el teodrama de la historia53. ¿Cómo se articulan estos dos compromisos? ¿Cuál es el alcance del compromiso cristiano como servicio del compromiso divino? ¿Cuál es el sentido último de la existencia humana como misión? De aquí derivan las tres partes de esta última sección: 1. Nuestro compromiso en el compromiso de Dios; 2. El alcance teológico de la existencia cristiana; 3. La existencia en la misión como glorificación trinitaria.
Hans Urs von Balthasar ve el centro de la historia y de la teología en el compromiso dramático del Dios trinitario, que culmina en la secuencia encarnación-muerte-resurrección-eucaristía. En Jesucristo, Cordero inmolado y nuevo Adán, Dios acude al encuentro de todo hombre para establecer una Alianza de libertad de fecundidad. Dios va a asumir el liderazgo de la humanidad, convertida en su cuerpo, su Esposa y su «ayuda», para conducirla a las bodas escatológicas, donde Dios será todo en todos.
Esta relación de Alianza y de reciprocidad que se establece entre el compromiso de Dios y el compromiso del hombre in Christo llega a su cumbre en el misterio eucarístico, donde la Iglesia recibe, celebra y responde al don del misterio pascual de Cristo. A partir de esta irrupción sacramental del compromiso de Dios, el compromiso de la Iglesia adquiere forma y contenido. ¿Cómo se la introduce? ¿No está siempre desfasada respecto a la acción divina que la precede? Balthasar desarrolla aquí la dramática de la eucaristía ilustrando cómo el privilegio mariano de la Inmaculada Concepción es la condición de la participación de la Iglesia de los Pecadores en el misterio pascual. El acto incoativo de los pecadores esta ya para siempre perfectamente cumplido en el fiat mariano a la cruz: «En la medida en que este «sí» era el presupuesto para encarnación del Hijo, puede ser uno de los elementos imprescindibles pie de la cruz»54, uno de los elementos internos de su sacrificio. La razón por la que Dios ha dado forma a este sí arquetípico de la nueva Eva es que quería poner eucaristicamente a disposición de la Iglesia «no solo los frutos de su vida y de su pasión, sino también su propia persona»55 en un auténtico misterio de Alianza. De ahí que Balthasar considere fundamental, para la comprensión del sa¬cerdocio común de los fieles, la mediación de María acogiendo al Verbo hecho carne en su nacimiento y en su muerte:
Este ser confiado [Jesús] a las manos de María en el nacimiento y en la muerte, es más central que el estar confiado en las manos del ministerio eclesial, del que además es presupuesto. Antes de que haga su aparición en la Iglesia el ministerio masculino, se encuentra ya actuando la Iglesia como mujer y «compañera o ayuda del hombre» (Gen 2,20)56.
Es así porque la respuesta inmaculada de la «mujer supra-ministerial» constituye la bipolaridad fundamental Esposo-Esposa dentro de la cual puede ejercerse la función ministerial de repre-sentación57. La inclusión dramática de la comunidad en la ofrenda de inmolación eucaristica del Verbo hecho carne pasa, pues, según Balthasar, por la mediación nupcial de la Virgen María, que abre un espacio para la función ministerial y garantiza la unidad de la ofrenda y la fecundidad compartida entre la Cabeza divino-humana y los miembros pecadores58.
De esta inclusión de la Iglesia en el compromiso eucaristico de Dios deriva una valoración exponencial del amor fraterno como misión. El arquetipo mariano nos ha iniciado ya en la compasión y en la desapropiación de uno mismo que resulta de esta inclusión. Balthasar aplica a la Iglesia en su conjunto esta ley de a desapropiación que sitúa en el corazón de los bautizados el amor trinitario escatològico.
La Iglesia es un servicio con Cristo en favor de la liberación del mundo. Ella es una comunicación de Dios que, en Cristo, se comunica a sí mismo al mundo. Ella misma no existe más que recibiéndose a sí misma de Dios, como comunicación suya, y ella no puede actualizar su esencia más que difundiendo lo que le ha sido comunicado59.
La comunicación al hombre de la actitud divina de servicio no puede evitar representar para el hombre un giro del sentido de su existencia. En «Rasgos distintivos del cristianismo», el autor exalta este cambio de actitud que resulta del don absolutamente gratuito de una plenitud que invita a participar en el gozo y en la cruz de su comunicación60. De ahí una concepción católica de la vida caracterizada por la gratitud, la abundancia, la alegría, el amor siguiendo las huellas de Aquel que, en su compromiso eucarístico, contiene y comunica la vida intradivina.
Para Balthasar, la Iglesia no es principalmente una institución que dispone de los sacramentos de la salvación. «Es la comunidad de aquellos para quienes la Palabra divina no está congelada en una doctrina abstracta, sino que, en la caridad fraternal y en la comunión sacramental y existencial, es una presencia viva, personal, trinitaria. En cualquier lugar del mundo en el que haya una comunidad así, se realiza originalmente la liberación del mundo»61. La originalidad de Balthasar no es solo radicalizar la naturaleza centrífuga, misionera, extática de la Iglesia como Esposa y ayuda del Nuevo Adán; él insiste también en el ya aquí escatológico que representa el amor trinitario difundido. Por eso habla de la existencia cristiana como de una existencia escatológica62. Esta fórmula no S1grnfica principalmente que la existencia cristiana como misión este destinada a desembocar en un happy end en sentido cronológico. Más bien significa, en sentido joánico, el ahora del amor que ace coincidir el tiempo y la eternidad. Para Balthasar, el amor fraternal en Cristo es el lugar al que la historia llega en su cumplimiento, el punto en el que la vida trinitaria desposa a la vida crea¬da63.
En la prolongación del amor fraternal, el autor se interroga sobre el alcance teodramático de la participación en el misterio de la «sustitución», que es uno de los puntos cardinales de su pensamiento cristológico. «¿Hasta dónde llega el poder de la oración de petición y de intercesión en favor de otra persona? ¿Podemos, por ejemplo, lograr la conversión de un gran pecador?»64. Apoyándose en la respuesta afirmativa de santo Tomás fundamentada en la amistad (secundum amicitiae proportionem), Balthasar sostiene que el poder de la proexistencia puede extenderse hasta las regiones más íntimas de la libertad del otro65. Por consiguiente, hay una participación en la eficiencia interior de la gracia. Pero si el hecho se impone, el mecanismo de la sustitución permanece oculto y está reservado solo a Dios. La persona llamada, por ejemplo, a una misión de expiación puede experimentar parte de la angustia y del abandono del crucificado, pero no puede ni quiere distinguir entre lo que ella sufre por sus propios pecados y por los de los demás66. Balthasar atrae así la atención sobre la inclusión de la muerte misma en las posibilidades de la proexistencia cristiana. Atribuye a Bernanos y a Gertrudis von Le Fort el mérito de haber desarrollado expresamente esta cuestión que han experimentado los santos.
Al prolongar el sentido de la proexistencia cristiana en dirección a una teodramática de la historia, el autor ilumina de manera original la noción conciliar de la Iglesia «sacramento de la salvación para el mundo»67. Los intercambios de la comunión de los santos se extienden, más allá de cualquier control visible, a todas las naciones y a todas las épocas de la historia. Las obras de caridad, el esfuerzo de la evangelización, la lucha por la justicia y contra la opresión pertenecen por derecho propio a la teodramática de la existencia eclesial. Sin embargo, la fecundidad de estas actividades debe completarse y situarse en relación con el misterio central del amor que sufre y muere por los demás68. La cruz de Cristo sigue siendo el criterio definitivo del compromiso cristiano.
En el amor eclesial vivido como obediencia y misión, la efusión dramática del amor divino llega, pues, al término de su voluntad de Alianza: «Pero, lejos de ser un «fin», el punto final no tiene fin y es, en sí, infinito: es el amanecer del amor divino en lo que no es divino […], el amanecer no del Yo divino en el Tú no divino, sino del Yo-Tú-Nosotros divino en el Yo-Tú-Nosotros terrestre, creado, humano»69. La hermenéutica teodramática de la misión desvela así un doble nivel de significado. En un primer nivel queda patente que toda misión teológico-dramática, aun la más aparentemen¬te mundana, forma parte del compromiso de Dios con el mundo. Por medio de la fe, la esperanza y la caridad, la persona teológica contribuye al establecimiento del Reino de Dios en la tierra como en el cielo. En el segundo nivel, dado que este compromiso se sitúa en última instancia en la intersubjetividad trinitaria, se sigue que toda existencia teodramática adquiere, por gracia insondable, un nuevo sentido teocéntrico, por el hecho de que sirve la expresión del amor de Dios por Dios70.
Esta última perspectiva es la que predomina en el último volumen de la Teodramática, El acto final, que aborda las cuestiones escatológicas de manera eminentemente trinitaria71. Contemplando el destino definitivo de la creación como «drama trinitario»72, Balthasar trata de superar el punto de vista antropocéntrico: «¿Qué pierde el hombre cuando pierde a Dios?»73 por el punto de vista teocéntrico: «¿Qué pierde Dios cuando pierde al hombre?»74. Esta cuestión presupone que el mundo tiene un sentido para Dios, dicho con otras palabras: «Que la obra de la oikonomia, que tanto para Dios como para el mundo es algo real, «enriquece» en cierto modo a Dios, aun sin añadir a su vida eterna nada de lo que le faltaría»75. «¿Qué obtiene Dios del mundo?»76, se pregunta el autor al final de este audaz libro, que retoma de un modo nuevo las cuestiones del sufrimiento de Dios, del Infierno y de la Salvación universal.
¿Qué obtiene Dios del mundo? […] Un don complementario que el Padre hace al Hijo, pero igualmente el Hijo al Padre y el Espíritu a ambos; es un don, porque el mundo adquiere, por medio de la acción distinta de cada una de las tres Personas, una participación íntima en el intercambio de la vida divina; devuelve así a Dios, como don divino, lo que ha recibido de divino de Dios, además de su condición de criatura77.
Balthasar concluye así su hermenéutica, que confirma la conclusión de su Estética teológica, celebrando el vínculo intrínseco entre la gloria esencial de Dios y su acción en la Iglesia y el mundo. Hemos tratado de especificar esta relación interna entre la gloria esencial de Dios y la vida de la Iglesia a partir del principio hermenéutico de la misión. La Iglesia se inscribe en el acontecimiento trinitario de glorificación dejando que la misión escatológica de Cristo se prolongue en ella bajo la forma de la eucaristía y el servicio. Dado que la Sabiduría divina «espera» la participación voluntaria de todo el mundo en el intercambio entre las personas divinas, como servicio de este intercambio, es necesario que la misión de la Iglesia corresponda a la catolicidad extensiva y cualitativa esta integración objetiva in Christo. A la universalidad del acontecí miento salvífico debe unírsele la universalidad de la proclamación eclesial. Por eso la Iglesia «cuya identidad misma es la misión»78, se esfuerza por llegar a todas las naciones por medio de la caridad y la solidaridad, por la Palabra, los sacramentos, los carismas y la inculturación, con el fin de llevar a la plenitud de Cristo, mediante la asimilación y la conversión, las verdades fragmentarias de las culturas y de las religiones79. Debe contribuir al movimiento de glorificación trinitaria por medio de la universalidad de su impulso misionero y por la cualidad cristológica y marial de su don, con el fin de que todos sean uno, en la unidad del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo (cf. LG 4).
Pero una misión así no es sencilla. Al proclamar la locura de Dios por su mundo se topa con la oposición, más o menos implacable, de la libertad caída y alienada, cada vez más encerrada en su autonomía y en sus programas terrenales de liberación. De ahí el teodrama de la Iglesia, que ha de hacer frente a la resistencia de los pecadores de dentro y de fuera con las armas del Crucificado80. Tiene que hacer creíble el mensaje desde su propio testimonio de amor absoluto, siguiendo a Cristo, que a través de la debilidad, operó la integración del mundo en la gloria de la Trinidad. Los santos son, para Balthasar, el criterio definitivo de la unidad existencial entre la alabanza y la gloria de Dios y el compromiso teodramático en la misión81. Son la «demostración de fuerza» que da el amor divino en la historia.
Conclusión
La conclusión de este esbozo de antropología dramática se desprende de estas mismas consideraciones, que sitúan el sentido último de la existencia humana en la comunión de las relaciones trinitarias. La elevación de la libertad humana a dicho «servicio» de la Gloria de Dios en el núcleo mismo de su compromiso histórico-escatológico in Christo lleva a sus últimas consecuencias la hermenéutica balthasariana de la misión. Porque el compromiso de la libertad humana en la efusión eucarística de la libertad divina por medio de la misión abre a la persona al camino existencial de su unicidad cualitativa en la comunión de un pueblo misionero.
En la antropología de Balthasar, la pregunta fundamental, ¿Quién soy yo?, es inseparable de la pregunta ¿Quién es Dios?, que remite, a su vez, a la pregunta que hace Jesús a sus discípulos: ¿Quién soy para vosotros? Estas tres preguntas se corresponden en el círculo de la fe, que justifica y personaliza confiriendo a cada uno su nombre y su misión en la comunión que encarna el compromiso de Dios con el mundo, es decir, en definitiva, en el admirable intercambio trinitario
El hecho de que el hombre perciba que el sentido de su existencia, más allá del deseo de felicidad, radica en el servicio a la misma felicidad divina, abre un horizonte de sentido cada vez más amplio para su vida presente y futura. «Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni el hombre puede pensar lo que Dios ha preparado para los que lo aman» (2 Cor 2,9).
Notas bibliograficas
1.- Cf. M. LOCHBRUNNER, Hans Urs von Balthasar 1905-1988. Die Biographie eines Jahrunderttheologen (Echter, Wurzburgo 2020); R. FISICHELLA, «Balthasar, Hans Urs von, 1905-1988», en J.-Y. LACOSTE (dir.), Dictionnaire critique de théologie (PUF, Paris 1998) 155-160: «La teología contemporánea no ha tenido aún el valor de medirse con Balthasar o de ahondar en toda su producción» (p. 160). Cf. también H. MÜHLEN, Bilan de la théologie du XXe siècle (Casterman, Paris 1970) 395-396.
2.- H. U. VON BALTHASAR, «Das Konzil des Heiligen Geistes», en ID., Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie, III (Johannes Verlag, Einsiedeln 1967) 218-236; trad. esp.: Spiritus Creator. Ensayos teológicos, III (Encuentro, Madrid 2005).
3.- En primer lugar, Adrienne von Speyr, cuya obra Balthasar ha editado en 60 volúmenes, las dos Teresas, doctoras del Carmelo, Edith Stein, Isabel de la Trinidad, Gertrudis de Hefta, Matilde de Hackeborn, etc., lo que confiere a su teología un soplo místico y una dimensión mariana excepcional.
4.- Ed. original: Theodramatik, 3 t. en 5 vols. (Johannes Verlag, Einsiedeln 1975-1983); trad. francesa: La dramatique divine, 3 t. en 5 vols. (Lethielleux-Presses Universitaires de Namur, Paris-Namur 1984-1998): I: Prolégomènes (1984); II: Les personnes du drame. 1: L’homme en Dieu (1986); II: Les personnes du drame. 2: L’homme dans le Christ(1998); III: L’action (1990); IV: Le dénouement (1993); trad. esp.: Teodramática, 5 vols. (Encuentro, Madrid 1992-1997): I: Prolegómenos (1992); II: Las personas del drama: El hombre en Dios (1992); III: Las personas del drama: El hombre en Cristo (1993); IV: La acción (1990); V: El último acto (1997).
5.- Cf. la introducción a su breve obra Retour au centre (Desclée de Brouwer, París 1971).
6.- Ibid., 10.
7.- Cf. La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation. I: Apparition (Aubier, Paris 1965) [en adelante: GC I] 11-13; trad. esp.: Gloria. Una estética teológica. I: La percepción de la forma (Encuentro, Madrid 1992) 21ss.
8.- H. U. VON BALTHASAR, «Existenz als Sendung: Christus und seine Nachfolge»: Schweiz Kirchenzeitung 48 (1977) 705-709.
9.- Cf. La dramatique divine. II: Les personnes du drame. 1: L’homme en Dieu [en adelante: DD II/1] 291; trad. esp.: Teodramática, II, 311: «Esto quiere decir que no Podemos preguntar al hombre sobre su esencia más que en la realización de su existencia dramática. No existe otra antropología que la dramática».
10.- Sobre esto puede verse el excurso «Image et ressemblance de Dieu», en DD II/1, 275-290; trad, esp.: «Imagen y semejanza de Dios», en Teodramática, II, 290ss.
11.- GC I, 406; trad, esp.: Gloria. Una estética teológica, 1, 430.
12.- Ibid.
13.- Cf. Verbum caro. Skizzen zur Theologie, I (Johannes Verlag, Einsiedeln 1960)
117; trad, esp.: Ensayos teológicos, I (Encuentro, Madrid 2001).
14.- GC I, 428; trad. Esp.: Gloria. Una estética teológica, I, 453.
15.- Cf. La dramatique divine, IV: Le dénouement [en adelante: DD IV) 447; trad. esp.: Teodramática, V. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, I Sent., d. 26, q. 2, a. 2, ad 2: «Entre todas las distinciones, la primera es la distinción de las personas divinas, al ser la procesión de las personas la causa de la procesión de las criaturas» (cf. en: Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, 1/2, 147); «Por lo tanto, no debería atribuirse algún modo concreto de causalidad a una persona más que a las otras [las divinas], a no ser que se distinguiera en la creación por las relaciones y las procesiones» (ID., Sth, I, q. 45, a. 6, en Suma, I, 455).
16.- La Gloire et la Croix. III: Théologie. 2: Nouvelle Alliance (Aubier, Paris 1974) [en adelante: GC III/2] 447; trad. esp.: Gloria. Una estética teológica. 7: Nuevo Testamento (Encuentro, Madrid 1989).
17.- Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie, III, 330.
18.- Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie, IV (Johannes Verlag, Einsiedeln 1974) 421; trad. esp.: Pneuma e institución. Ensayos teológicos, IV (Encuentro, Madrid 2008).
19.- Cf. Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie, III, 154.
20.- La dramatique divine. I: Les personnes du drame. 2: L’homme dans le Christ [en adelante: DD II/2]; trad. esp.: Teodramática, III, 419; GC III/2, 175-202; DD IV, 225-245.
21.- DD II/2, 419-420.
22.- Cf. GC III/2, 339: «Este poder ser pobre es la riqueza más íntima del hombre; esto es lo que reveló el acontecimiento de Jesucristo, en el que se manifestó la esencia última del ser: se manifestó como gloria. Al entregar a su Hijo, Dios Padre nos dio esta posibilidad a todos. Pero el Espíritu de Dios ha sido enviado para que esta posibilidad sea haga realidad en nosotros».
23.- Ibid.
24.- DD IV, 459; trad. esp.: Teodramática, V, 490.
25.- Cf. Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie, IV, 421, donde el autor señala su distancia respecto a la gnosis hegeliana.
26.- La Glorie et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation, IV: Le domaine de la métaphysique, 2: Les constructions (Aubier, París 1982) 162; trad. Esp.: Gloria. 4: Metafísica. Edad Antigua (Encuentro, Madrid 1986).
27.- Cf. Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie, III, 340-341.
28.- Sponsa Verbi. Skizzen zur Théologie, II (Johannes Verlag, Einsiedeln 1961) 180; trad. esp.: Sponsa Verbi. Ensayos teológicos, II (Encuentro, Madrid 2001).
29.- Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 3, 78, en ID., Obras completas (BAC, Madrid ‘2023) 1022-10240; cf. DD IV, 392-393.
30.- Cf. La dramatique divine, I: Prolégomènes (en adelante: DD I) 405-414; trad. Esp.: Teodramática, I; Pneuma und Institution, Skizzen zur Theologie, IV, 18.
31.- Cf. DD I, 534-550, especialmente, 534-536.
32.- DD II/2,417.
33.- Ibid., 165; entre otros, pueden consultarse estos pasajes paralelos: La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation. IV: Le domaine de la métaphysique. 3: Les héritages (Aubier, Paris 1983) [en adelante: GC IV/3] 381; ttad. esp.: Gloria. Una estética teológica. 5: Metafísica. Edad Moderna (Encuentro, Madrid 1988); DD II/2, 214-215, aquí 281; DD II/l, 351-352.
34.- DD II/2, 166.
35.- DD II/2, 166.
36.- Cf. Ibid, 167 ss.
37.- Ibid., 175-176.
38.- Ibid., 217.
39.- Ibid., 218.
40.- Le complexe antiromain. Essai sur les strucures ecclésiales (Apostolat des Éditions, París 1976) 149, 305-306; trad. Esp.: El complejo antirromano. Integración del papado en la Iglesia universal (BAC, Madrid r2018).
41.- Le complexe antiromain, 150, 305-306.
42.- Ibid., 321-322.
43.- DD II/2, 224.
44.- Le complexe antiromain, 323ss.
45.- DD II/2, 224, y, sobre todo, L’état de vie chrétien (Johannes Verlag, Einsiedeln 2016) 133ss, 233ss, 367ss; ed. esp.: Estados de vida del cristiano (Encuentro, Madrid 1994).
46.- DD II/2, 224-226.
47.- Sponsa Verbi. Skizzen zur Théologie, II, 176.
48.- Ibid.
49.- Ibid., 177.
50.- Sponsa Verbi. Skizzen zur Théologie, II, 179-180
51.- Gloire. Une esthétique théologique, I: Voir la figure (Johannes Verlag, Einsiedeln 2019) 344; cf. ed. Esp.: Gloria. Una estética teológica, I: La percepción de la forma.
52.- Cf. DD II/2, 225-226.
53.- DD II/1, 140-142; La dramatique divine. III; L’action [en adelante: DD III] 383ss; trad. esp.: Teodramática, IV; Le chrétien Bernanos (Seuil, parís 1956) 9ss.
54.- DD III, 367 (trad. Esp: Teodramática, IV, 370); cf. ibid.., 330ss (cf. ibid.., 334ss).
55.- DD III, 369 (trad. Esp: Teodramática, IV, 372).
56.- Ibid.
57.- Cf. ibid.., 371 (ibid.., 372): “El hecho de representar a Cristo es la esencia del ministerio eclesial, aun cuando pueda decirse que la posibilidad de esta contraposición en la identidad de la función tiene como presupuesto la contraposición de Cristo y María”.
58.- Ibid., 375-376.
59.- Dans l’engagement de Dieu (Apostolat des Éditions, Paris 1973) 40-41.
60.- Cf. Verbum caro. Skizzen zur Theologie, I, 172-194.
61.- Dans l’engagement de Dieu, 117-118.
62.- GC III/2, 421ss; Qui est chrétien? (Salvator, Mulhouse 1968) 93.
63.- GC III/2, 448-449.
64.- DD III, 383; trad. esp.: Teodramática, IV, 386.
65.- Cf. DD II/1, 358-359; DD II/2, 217 y 226; DD III, 383; Thomas und die Charismatik. Kommentar zu Thomas VonAquin «Summa Theologica». Quaestiones U-171-182. Besondere Gnadengaben und die Swei Wege Menschlichen Lebens (Johannes Verlag, Einsiedeln 1996) 273; cf. 245-246, nota 10.
66.- K. BARTH, Presentation et interprétation de sa théologie (Cerf, París 2008) 537; Le chrétien Bernanos, 437.
67.- DD III, 392, trad. esp.: Teodramática, IV, 396; DD II/2, 341-346.
68.- DD III, 392.
69.- GC III/2, 375-376.
70.- Cf. GC IV/3 390-406; DD II/1,296, nota 41.
71.- Cf. DD IV, 7 trad. Esp.: Teodramática, IV, 15.
72.- Cf. ibid.., 225-293 (ibid.., 210-320).
73.- Ibid., 458 (ibid.,489).
74.- DD IV, 458; trad. Esp.: Teodramática, V, 15.
75.- Ibid., 465 (ibid.., 497).
76.- Ibid., 458-471 (ibid.., 489ss).
77.- Ibid.
78.- Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie, III, 219; DD II/2, 346.
79.- DD III, 432ss (trad, esp.: Teodramática, IV, 435ss); DD II/2, 333-337.
80.- GC III/2, 459ss; DD II/2, 359ss; DD III, 432ss (trad, esp.: Teodramdtica, IV, 435ss).
81.- Cf. Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie, IV, 278-287; Verbum caro. Skizzen zur Theologie, I, 195-225; Le complexe antiromain, 315ss; DD III, 432ss (trad, esp.: Teodramática, IV, 435ss).
