Iberoamérica escogió un camino incorrecto
Carlos Ruiz
Guillermo Rovirosa e Iberoamérica
Cuando Guillermo Rovirosa (1897-1964) se convierte a Cristo, él y su esposa Caterina deciden consagrar su familia al servicio de la Iglesia en donde más falta hiciese. Dejaron al Señor que les fuese mostrando el lugar concreto para su entrega. Todo indica que discernieron ir a Venezuela como misioneros seglares; es muy probable que el veto del régimen de Franco lo impidiera, ya que Rovirosa había estado en las cárceles franquistas acusado de rojo o comunista por el «delito» de haber sido elegido por sus compañeros de fábrica como director del comité obrero en tiempos de la cruenta guerra civil española (1936-1939). Lo cierto es que Rovirosa nunca pudo estar -físicamente- en su amada América.
Mucho peor que lo anterior es que se silenció su aportación apostólica y la teología que había detrás, que es la más propia del cristianismo, renovada gracias a la vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas y que Rovirosa había aprendido de la mano de Henri de Lubac, entre otros. Gracias a su vivencia cristiana de converso pobre y a su arraigo en la mencionada teología, Rovirosa planteó, como creo que nadie lo ha hecho en el siglo XX, un camino de encarnación en los empobrecidos y en sus luchas que permitió la conversión de cientos de obreros ateos al catolicismo y la reconciliación de las dos Españas que habían salido de la guerra civil todavía más enfrentadas.
Ya en vida, Rovirosa será malinterpretado y perseguido por sus propios correligionarios, hasta el punto de que le apartan de la propia asociación apostólica a la que él había dado sus señas de identidad: la Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC).
Sufrió el ostracismo, primero de los que querían una HOAC al servicio del franquismo, y después (cuando Franco ya estaba tambaleándose) de los filomarxistas. Unos y otros, nacionalcatólicos y marxistas, no aceptaron el camino de verdadera encarnación en los empobrecidos que abrió Rovirosa, porque al estar basado en la primacía de la fe, de la eclesialidad y en el rechazo de las ideologías, no podía ser manipulado por los intereses politiqueros. Por eso, lo expulsan de la HOAC y, después de muerto, ocultan sus escritos. Fue Julián Gómez del Castillo el que se empeñó en no dejar morir la vía abierta por Rovirosa y el que la trajo, casi cuarenta años después de su fallecimiento, a Iberoamérica, concretamente a Venezuela, a donde soñaron venir Guillermo y Caterina.
Rovirosa contra la teología de la liberación
Lamentablemente, en Iberoamérica no se tuvo en cuenta la aportación apostólica y teológica de Guillermo Rovirosa, a pesar de que decenas de misioneros llegados desde España conocían sus planteamientos porque habían estado vinculados, de una manera u otra, al apostolado obrero impulsado por Rovirosa. Sin embargo, las grandes órdenes religiosas -particularmente la Compañía- y el clericalismo se encargan de desprestigiarle y de promover en Iberoamérica otra corriente que -decían ellos- era «lo último», la gran novedad que hacía furor en algunas facultades teológicas centroeuropeas. Esa corriente es la teología de la secularización, que plantea -como su eje- que la fe cristiana no aporta nada esencial y diferente a las luchas sociales que se estaban dando en las décadas de los 50, 60 y 70 del siglo XX en buena parte del mundo; por tanto, el cristianismo sería una motivación más, para algunos la principal, de cara a comprometerse con dichas transformaciones, casi todas marcadas por el marxismo, pero que -sin saberlo- hacían el juego al liberalismo. La fe sería un aditamento, un plus, pero lo verdaderamente cristiano sería lo que el pueblo hace (o cree hacer) para su liberación. La labor de los curas y religiosos no sería el servir a ese pueblo con los sacramentos, la doctrina y la comunión eclesial, sino la de concienciar, organizar y motivar para el compromiso en las organizaciones de clase. El pueblo de Dios debiera ser el fermento y motor de esas asociaciones populares, sin necesidad de plantear ninguna novedad cristiana.
De este error medular de la teología de la secularización nacerán todas las experiencias fracasadas de las últimas décadas de la Iglesia en Iberoamérica, tanto la teología de la liberación, como las llamadas teologías indigenistas, ecologistas o del pueblo. Todas ellas, con sus correspondientes paralelos apostólicos y pastorales, han desangrado la fe católica en América. Todas ellas participan del mismo pecado de origen que, mientras no se supere, no permitirá superar la actual crisis.
Rovirosa ya había experimentado y denunciado la mentira de este planteamiento desde finales de los años 40 y siguió haciéndolo hasta su muerte. Él estaba muy al tanto de la teología francesa y también del apostolado seglar en el ámbito francófono (por ejemplo, a través de la revista Temoignage a la que estaba suscrito). Tan temprano como en 1946, Rovirosa reconoce que «las célebres JOC belga y francesa están pasando una profunda crisis» cuyos orígenes ve él en la primacía de lo político sobre lo apostólico en dichas organizaciones. Nuestro autor se muestra contrario, desde el principio, a las experiencias de los curas obreros y a la pertenencia de los militantes cristianos a los sindicatos socialistas y comunistas, fundándose -para este rechazo- en razones teológico-espirituales.
Por eso, es totalmente legítimo afirmar que, aunque Rovirosa no conoció las formulaciones de lo que luego se denominará teología de la liberación, sin embargo, combatió como pocos sus raíces y, por tanto, no podía compartir sus resultados. En Guillermo Rovirosa tenemos un claro precedente de lo que, décadas más tarde, el magisterio va a denunciar como errores de la teología de la liberación.
El compromiso temporal versus el bautismal
Rovirosa, buen conocedor de lo que ocurría en Francia y Centroeuropa, traduce al español un término muy usado por los francófonos como concreción de su teología secular; nos referimos al «compromiso temporal», que aparece en algunos de sus textos ya en los años 50. Y lo critica con dureza e ironía a la vez. Él no cuestiona la necesidad del compromiso seglar, sino la manera de fundamentarlo, cultivarlo y encarnarlo. ¿Cuáles son, entonces, las diferencias de fondo entre el planteamiento de Rovirosa y el de la teología secular o compromiso temporal, de los que nacerá la teología de la liberación?
En primer lugar, Rovirosa nunca aceptó que el compromiso debía circunscribirse a las organizaciones y mediaciones sindicales y políticas, tal y como se planteaba en la experiencia centroeuropea y francesa, luego importada por las organizaciones apostólicas españolas y trasladada a Iberoamérica por los misioneros. En el fondo, Rovirosa es consciente -desde los inicios de la HOAC- de que el error del «compromiso temporal» es una confusión de tipo teológico-espiritual, que nuestro autor sintetiza de forma clarividente: «La principal ayuda que las “circunstancias actuales” nos aportan es la de apartarnos de toda tentación de intervenir en el campo social concreto y en el político activo, evitando el peligro de lanzarnos por tales actividades, confundiendo “fin”, “medio” y “fruto”, como ha ocurrido y ocurre en otros países».
Es difícil expresarlo mejor y más concisamente: elproblema del compromiso temporal es su confusión entre el fin, el medio y el fruto. Esto, en la mente de Rovirosa, significa:
Fin: solo puede ser la Justicia del Reino de Dios y la Comunión entre todos los hombres y de estos con Dios; lo cual solo es posible con la verdadera promoción de militantes cristianos, que tengan este orden de prioridades: Cristo, la Iglesia y los empobrecidos.
Medio: pueden ser cuantas mediaciones e instrumentos honestos (incluidas las organizaciones socio- políticas y sindicales) ayuden a conseguir lo anterior.
Fruto: son las transformaciones sociopolíticas, culturales y económicas, que vendrán como consecuencia de lo anterior; pero, nunca pueden ser el objetivo primario.
La revisión de la experiencia europea le dirá que la mayor parte de las veces se puso como fin lo que era medio o fruto: conquistas sociales que se identificaban con la construcción del Reino, con lo cual se confundían los verdaderos frutos con las hojas caducas; conseguidas las metas particulares, se extinguía la tensión en la formación militante y se pasaba a vivir un cristianismo burgués. Por eso, la permanente advertencia que Rovirosa hizo sobre el «compromiso temporal» no debe ser entendido como incapacidad para entender la racionalidad político-social moderna, sino todo lo contrario: como la observación del que había estudiado este fenómeno a fondo (por su permanente seguimiento de las revistas especializadas europeas) y conocía sus consecuencias.
De ahí que su planteamiento concreto era: no pongamos como fin de la HOAC el ser una organización de obras, de campañas, de actividades de liberación, sino una escuela de apóstoles del Reino, porque teniendo verdaderos militantes cristianos pobres que se amen y que estén en comunión con la Iglesia, todo es posible; sin ellos, aunque las obras nos deslumbren y las conquistas sociales nos seduzcan, todo se vendrá abajo. La historia ha demostrado que tenía razón.
Esta postura de nuestro autor aparecerá todavía más clara en las obras de su segunda etapa apostólica, destacando -entre todas ellas- la titulada precisamente El Compromiso temporal. Veamos los argumentos principales de la misma:
El compromiso temporal no es algo que se pueda tomar o dejar, dice Rovirosa, ya que -de hecho, aunque no seamos conscientes-, todos estamos comprometidos en lo temporal, y éste es el aspecto objetivo de la cuestión. Subjetivamente, podemos esforzarnos en realizar dicho compromiso según Dios o según los valores imperantes: «Lo que pasa, ¡ay! es que estos tales están convencidos de que una cosa es la religión y otra el negocio, o la política, o … el “cuento”. Y resulta que cuanto mayores son los compromisos temporales de estos cristianos de misa y olla, tanto peor».
Por tanto, para Guillermo Rovirosa el principal problema es el tipo de mentalidad (teología-filosofía) y de espiritualidad con el que se realice dicho compromiso. Está claro que con la mentalidad que él percibía entre los cristianos, su compromiso no podía ser liberador, aunque se apuntasen a organizaciones revolucionarias. En consecuencia, la tarea fundamental es cambiar la mentalidad y adoptar una cosmovisión cristiana, esto es, formar militantes cristianos; después se verá claro cuál debe ser el compromiso que se debe adquirir.
¿Esto significa que, mientras se llega a esa formación, los militantes no deben comprometerse? En absoluto, pues ya vimos que Rovirosa no acepta estas distinciones. La verdadera formación de militantes utiliza necesariamente la acción y el compromiso concretos, pero siempre como medio y nunca como fin.
En conclusión, el único fin de una organización apostólica y de su compromiso debe ser formar y capacitar a sus militantes para que asuman lo que él llamaba el «Compromiso eterno» de adultos en Cristo, que era ser conscientes y responsables de los compromisos contraídos en el propio Bautismo: luchar por la Justicia en todo momento y circunstancia, más allá de cualquier interés particular o colectivo (llámese clase, nación, ideología, familia, etc.). Con militantes conscientes de que su compromiso por la Justicia nace del Bautismo y no de cualquier opción voluntarista, todo lo demás viene por añadidura.
«El compromiso temporal nos obliga a un hacer, que era a lo que se obligaban los israelitas de la Antigua Ley, mientras que el compromiso bautismal nos obliga a un ser: SER CRISTO, ¡nada menos! Y en Él, con Él y por Él, entrar en la Vida Trinitaria. El compromiso temporal (que es más que bueno, es excelente) se refiere siempre a una parte; el compromiso bautismal, firmado y rubricado mediante el Sacramento de los Sacramentos, ante la Trinidad Augusta y toda la Iglesia temporal y eterna, se refiere a Todo.»
