«..es necesaria una reflexión antropológica para que en verdad la cuestión de la fraternidad sea un referente social efectivo, para responder con seriedad a los desafíos que las personas perciben dentro de una crisis cultural y social grave desde el punto de vista moral, donde las instituciones más fundamentales ofrecen síntomas de notable envejecimiento y de preocupante incapacidad para llevar a cabo su función.»

 

LA FRATERNIDAD HUMANA UN FUNDAMENTO ESENCIAL PARA LA SOCIEDAD. UN TEMA A INVESTIGAR

Juan José Pérez-Soba Diez del Corral. Catedrático de Moral Fundamental en el P.I. Juan Pablo II para el Matrimonio y la Familia y profesor invitado en la Facultad de Teología de la Universidad San Dámaso de Madrid.

 

La encíclica Fratelli tutti

La última encíclica del papa Francisco Fratelli tutti ha causado reacciones de todo tipo, pasa de recibir los elogios más grandes, a ser objeto de rechazos muy fuertes; pero en lo que todos los autores están de acuerdo es en que el tema que trata es de gran profundidad y muy urgente en la situación actual. Un mundo muy dividido y fragmentado y al que le falta un horizonte claro hacia el que dirigirse presenta toda una civilización necesitada de un mensaje de fraternidad, no le basta de ningún modo una referencia vaga a una igualdad genérica.

Por eso mismo, por la importancia del tema para la construcción social, se comprende que es del todo necesario una buena fundamentación de la fraterni­dad humana. No puede quedar el estudio en usar un término sin clarificar su contenido, sería una grave irresponsabilidad ante la necesidad de contribuir en el crecimiento de una conciencia social fuerte respecto de determinadas dimen­siones de la vida pública. Vivimos rodeados de un nominalismo creciente que deja todo a merced de la retórica de los medios de comunicación; queda, pues, la impresión de que hemos hablado de todo, pero que no nos hemos entendido en casi nada. Es este un caldo de cultivo propicio para las ideologías que se diri­gen de modo muy directo a difuminar las relaciones humanas básicas. Así lo vernos en la actualidad con el vaciamiento del sentido del término familia, lo cual, sin duda, afecta también al de fraternidad, que le está relacionado1. Se realiza me­diante una fuerte imposición de una retórica determinada en la que se dan unas claves que no pueden ser discutidas y se intenta de forma directa obstaculizar la existencia de un pensamiento crítico.

En este sentido, podemos resaltar un primer hecho significativo. Ha asom­brado a muchos los tintes negros del primer capítulo de la encíclica, en donde se expone una visión global de nuestro mundo actual2. Por la extensión de la ima­gen de un papa bondadoso y dialogante, muchos no esperaban un análisis tan sombrío de la sociedad. Aquí, en este texto concreto, hace juicios muy duros acerca de las graves carencias que las personas concretas sufren en su entorne vital. En verdad, aquí el papa Francisco se sale de los estereotipos propios de un mundo autocomplaciente, que quiere gestionar cualquier iniciativa de cambio dentro de unos parámetros previos de corrección política. El pontífice quiere en verdad hablar de una fraternidad real que sirva de apoyo a las personas para la realización de su vida, aunque se salga de una cierta apariencia interesada de que la vida social está más o menos controlada y bien dirigida hacia unos objetivos compartidos. Desde esta visión crítica, le interesa al papa Francisco comprender bien los obstáculos que se alzan contra la vivencia de una fraternidad fuerte porque hay que vencerlos con tesón para que la construcción de una sociedad más fraterna y pacífica sea posible.

Queda clara la existencia de una reducción individualista3 que se expresa en múltiples maneras, y una realidad de globalización que es ambigua en cuanto a los fines y la construcción social y que observamos que, en tantas ocasiones, en vez de ayudar es una dificultad para un mundo más fraterno. Es cierto, aunque la globalización se empezó a vivir de un modo germinal con la descolonización de África y Asia en los años 50 y 60 del siglo pasado4, tomó un valor nuevo tras la caída del muro de Berlín (1989) con la aparición del mercado único y con h extensión de un medio de comunicación universal y muy asequible como es internet. Ya Benedicto XVI trató de la globalización en la encíclica Caritas in veritate, aunque todavía lo trata como un fenómeno incipiente5. Será ya el papa Francisco el que tome la globalización como una realidad que nos envuelve, en la que vi vimos y que se nos presenta con sombras graves que requieren una respuesta por parte de la Iglesia6. Este es uno de los fines propios de la Doctrina Social de la Iglesia: orientar la reflexión sobre las realidades sociales más actuales e inducir a una acción positiva por parte de los fieles.

En el caso de la globalización, se ha de responder a una curiosa paradoja: que cuantos más medios de comunicarnos tenemos, la comunicación profunda se hace en cambio más difícil. El principio parece claro: «La sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no más hermanos»7. Esta frase de Be­nedicto XVI es incisiva, porque se apoya en la paradoja que encierra, para mani­festar así la necesidad de un fundamento claro para esa fraternidad que se invoca como un deseo compartido. Es necesario prestar atención a sus palabras en las que habla explícitamente de ese amor fraterno como una aportación a este mundo:

La razón, por sí sola, es capaz de aceptar la igualdad entre los hombres y de establecer una convivencia cívica entre ellos, pero no consigue fundar la herman­dad. Esta nace de una vocación transcendente de Dios Padre, el primero que nos ha amado, y que nos ha en señado mediante el Hijo lo que es la caridad fraterna8.

Estamos hablando de un conjunto enorme de relaciones que superan con mucho una simple referencia a una igualdad básica entre los hombres. Esta si­tuación pide, por tanto, un análisis más cuidadoso de esa relacionalidad humana en la que se pone en juego la propia identidad personal. El valor teológico de la respuesta que se ofrece en el texto citado es del todo manifiesto; pero debe rea­lizarse, sin duda, mediante una serie de términos que tienen un significado para el hombre y que se apoyan en la experiencia humana elemental. Es esta la base a la que apunta siempre la fraternidad y que es necesario atreverse a afrontar desde una reflexión profunda y serena para estar a la altura de lo que se nos pide en esta cuestión central para la convivencia humana en la sociedad.

En conclusión, de este primer acercamiento al tema, se nos hace patente que la referencia a la fraternidad, por sí misma, nos habla de un fundamento antropo­lógico que reclama una perspectiva teológica. Se refiere a una realidad humana que toca su existencia más profunda. Podemos hablar como san Francisco de «hermano sol» y «hermano lobo»9, porque hacemos partícipes a las criaturas impersonales de una comunicación en el bien que procede de Dios, que es más grande que ellos y que se apoya en la existencia del hombre y su destino, basado en su capacidad de relacionarse en una comunión de personas10. Sin la existencia del hombre, no habría fraternidad alguna. El concepto fraternidad remite a una experiencia primera para el hombre, tan tuerte, que permite ser ampliada, porque su comunicación a otras realidades expresa la profundidad de la que parte y la fecundidad que genera. No sirve, en este punto, una visión simplemente sociológica que consista en una mera descripción de las diversas relaciones recíprocas que el hombre vive. La fraternidad nos dice algo de lo íntimo de ser hombre y del modo específico como nos conocemos a nosotros mismos y, con ello, al-can2a una relevancia social de máximo valor.

UN PRIMER ACERCAMIENTO A LA EXPERIENCIA

Esto nos obliga a un acercamiento adecuado al tema de la fraternidad para darle el contexto preciso, en el mismo sentido al que se refería san Juan Pablo II al hablar de «antropología adecuada»11 para el caso del matrimonio y la familia. Esto significa que la reflexión resuene en la experiencia humana como portadora de un sentido. Esto parece algo muy razonable en nuestro tema, porque la fraternidad evoca una dimensión radical de la experiencia de todo hombre, en la que se apoya para poder realizar su vida, porque percibe en ello un horizonte grande que es generador de una cierta plenitud.

El recurso a la experiencia, con todo el contenido de humanidad que contiene12, nos obliga a adoptar un sentido analógico de la fraternidad, unido desde luego a la analogía más radical del amor13. Hallamos aquí un primer principio de reflexión. Dentro de los distintos tipos de amores14, la fraternidad encuentra que necesariamente adquiere un sentido moral, porque es fuente de obligaciones con un valor positivo y pide una respuesta para hacer crecer esa relación. De este modo, la fraternidad reclama siempre un fundamento. No cabe una fraternidad que surja por un mero acuerdo de llamarse hermanos, requiere algo previo y objetivo en el que apoyarse, que preceda cualquier decisión. Es más, se comprende que el vínculo que se descubre no puede ser una simple relación formal o una sensibilidad común que permita unas relaciones correctas15, todo esto es insuficiente: la fraternidad exige reconocer un bien sustancial que, de algún modo, toque la dignidad humana: somos hermanos porque participamos de una dignidad que nos une.

El papa Francisco sí ofrece un primer apoyo narrativo donde es posible razonar todo ello, precisamente por medio de la parábola del Buen Samaritano (Lc 10, 25-34), que aquí es la guía principal de sus reflexiones16. Aparece como una novedad en su magisterio, pero en profunda continuidad con su enseñanza sobre la misericordia y el amor. Creo que este punto es de gran interés, porque en él se nos ofrece un camino experiencial expresado de una forma narrativa y próxima, unido a un principio de acción en el hombre.

Esto es, la parábola de ningún modo acaba en una idea nueva de humanidad que haya que considerar para cambiar el mundo. Jesucristo es del todo explícito al respecto cuando dice al experto en la ley: «¡haz tú lo mismo!» (Lc 10,34). Se trata de un principio capaz de dirigir la acción y cambiar toda la escena. Su valor universal reside en aquello que es capaz de mover a actuar en lo concreto de la existencia y no es una mera idea.

Lo esencial de esta referencia es que su centro reside en un momento afectivo en el que se apoya todo el relato y que aquí manifiesta la misericordia divina17. Esto es, abre el camino a su fundamento amoroso originado en un don previo de Dios para encontrar en él la razón de la universalidad que revela. Esta referencia, que supera todos los límites, tiene, entonces, características peculiares y es necesario mostrar toda su riqueza.

DESDE UNA LÓGICA AMOROSA

Para entrar en esta lógica, nos apoyamos en un texto de denso contenido. Lo hallamos en la afirmación del papa Francisco: «El amor nos pone finalmente en tensión hacia la comunión universal»18. En ella, podemos descubrir un camino que nos conduce a ver en la dinámica del amor una revelación específica de lo humanum. Está en línea de la «lógica nueva» amorosa a la que se aducía en la encíclica Lumen fidei y que tiene que ver con el valor de las relaciones humanas: «Se trata de un modo relacional de ver el mundo, que se convierte en conocimiento compartido, visión en la visión de otro o visión común de todas las cosas»19.

La parábola del Buen Samaritano resulta emblemática para esto. En ella, los dos protagonistas no tienen ninguna relación de sangre, más bien los alejaba una enemistad social que se veía infranqueable. Esto podría interpretarse como que no nos dice nada sobre la fraternidad que pide un vínculo; pero, en verdad, responde a la intención de querer mostrar el fundamento real de un amor universal, como una verdadera revelación cristiana. Es aquí donde el término «tensión» de la primera frase citada en el párrafo anterior tiene su propio significado: el demostrar una verdad dinámica, muy diferente de aplicar una idea formal de humanidad que hubiera que reconocer en el otro para considerarlo un ser humano. Sin duda, en la parábola nos encontramos con el valor de un vínculo afectivo que guía la acción y que revela una presencia divina que explica la escena y nos enseña una misión eclesial para la construcción social. En esta línea, hemos de considerar la nueva referencia antropológica que no ignora la relevancia de los vínculos afectivos para poder hablar de una integridad del hombre20.

La importancia de la referencia que presentamos es que toma la dinámica amorosa en su especificidad como la razón profunda de esa universalidad. Es un modo diverso del mero altruismo que aparece desde un racionalismo impositivo e igualitario: lo universal sería la razón, precisamente porque piensa que las acciones humanas no son sino concreciones de una idea previa que se realiza en cada caso. Hemos de comprender la diferencia radical que tiene con la lógica amorosa que hemos presentado. La pura razón, al abstraer el acto amoroso de la identidad de la persona a la que se refiere, priva al amor de su intención principal que es unitiva y olvida la dinámica que lo ordena desde dentro21. Es lo que la parábola supera, porque ahora es el amor con su originalidad relacional el que fundamenta la acción y cambia al sujeto amante:

En este caso, el samaritano fue quien se hizo prójimo del judío herido. […] Entonces, ya no digo que tengo «prójimos» a quienes debo ayudar, sino que me siento llamado a volverme yo un prójimo de los otros22.

Podemos entrar en esa forma de conocer amorosa, que es activa desde su inicio y que se basa en los vínculos afectivos; en palabras de Benedicto XVI, se trata de: «un «corazón que ve». Este corazón ve dónde se necesita amor y obra en consecuencia»23.

Hemos de apoyarnos en el indudable valor relacional que nos aparece, que está señalado al hablar de comunión universal. No se trata de una referencia sin más, sino de la existencia de una comunión verdadera que está fundada, por consiguiente, en un modo concreto de la comunicación del bien. El contenido de bondad es una dimensión fundamental para toda relación humana, que necesita de la mediación del bien para establecerse y para poder crecer. Este dinamismo propio del hunde sus raíces en el fundamento metafísico de la comunicabilidad que es el de la razón de la bondad24, que nunca puede ser olvidada. Precisamente, es te el aspecto que se quiere pasar por alto desde la modernidad, por la imposición un racionalismo formal.

Esto es, hemos de considerar la fraternidad vinculada a la comunión por ser una realidad operativa en el mismo sentido en que aparece en la encíclica Veritatis splendor. «La libertad se fundamenta, pues, en la verdad del hombre y tiende a la comunión»25. La comunión como fin se inserta en el movimiento volitivo de la libertad humana a modo de una intencionalidad básica ineludible muestra la importancia de la unión afectiva entre los hombres.

El obvio sentido cristocéntrico de la parábola nos conduce a comprender el papel único de Cristo para cualquier fraternidad, pues al llamarnos «hermanos» se revela algo de sí mismo y concede a este término un nuevo valor con un canee máximo.

Desde luego, hemos de destacar el sentido trascendente que esto tiene para la eternidad. En primer lugar, se refiere a su fundamento, que hemos de ver como don que por su carácter radical tiene que ver con la existencia. Si eso no se da, la fraternidad pierde su fuerza evocativa y su uso metafórico no aportará más una relación de una cierta igualdad formal. La novedad de perspectiva que aporta nos remite a una «hermenéutica del don»26 que, en cuanto tal, se refiere empre a un don radical, unido a la creación y el plan de Dios.

Es lo que encontramos ya propuesto con claridad en la encíclica Caritas in veritate de un modo que llega a configurar su lógica interna. Allí, el papa Benedicto insiste en una verdad del don que tuvo su repercusión en el ámbito filosófico y de ciencias humanas27. Todavía existe un asombroso desfase entre una preocupación creciente sobre el don en la filosofía y una reticencia a desarrollarlo más profundamente en la teología. Es un principio presente en la fraternidad, para poder ser afrontada teológicamente.

Para fundar mejor esta visión teológica apoyada en el don creativo y el don redentor de Cristo, encontramos un apoyo de especial valor en el pequeño estudio que dedicó a la fraternidad cristiana Joseph Ratzinger. Lo escribe justo en 196028, cuando empezaba a confundirse ese principio cristiano con otras referencias sociológicas, porque hasta entonces se habían diferenciado. En particular, el teólogo señalaba la creciente presión marxista muy intensa en los años 60 por la reformulación de un marxismo cultural que entró muy fuerte en la universidad de entonces29. El escrito parte desde el principio de nuestra misma preocupación: la de aclarar el término para poder usarlo de un modo constructivo. En ese momento, desde luego, también era fuerte la presión ideológica con su estrategia de confundir los términos.

Recordemos que en la encíclica Deus caritas est, se presentaba esta parábola como la conexión entre sus dos partes; esto es, como un modo de comprender concreto y operativo de qué modo se realiza en Cristo la unión inseparable y definitiva entre el amor de Dios y el amor al prójimo30. El papa Benedicto lo hace en unión a la referencia trinitaria que es su centro: «Ves la Trinidad si ves el amor»31, pues ilumina la realidad de la comunión personal como base de la lógica amorosa. De este modo, la referencia a Cristo obliga a una nueva visión de ser hermanos y a un nuevo reconocimiento de qué es el hombre a partir del amor de Cristo que se quiere unir a toda persona humana. La reflexión parte de la realidad de un vínculo que hace referencia a un destino común, debido a una unidad de origen desde el don de Dios. Esto mismo hace que se pueda hablar de fraternidad de un modo abierto a distintas interpretaciones, pero, a la vez, dentro de la seguridad de una verdad que sostiene ese vínculo de un modo fuerte.

CON LA LUZ DE LA PROVIDENCIA Y EL ORDEN DEL AMOR

Este tipo de propuesta, que se fundamenta en una analogía precisa, puede tener un sentido social importante siempre que se abra a la providencia como amor originario que la sustenta y la orienta32. Santo Tomás de Aquino comprende la providencia a modo de una comunicación amorosa, así lo explica comentando al Pseudo-Dionisio dentro de su concepción jerárquica de las criaturas: «las cosas superiores aman ‘las menores’, esto es, las inferiores, ‘providentemente’, esto es, en cuanto proveen a las que están contenidas bajo ellas»33.

La analogía de la fraternidad pasa entonces por el tipo de amor que corresponde a la variación de las amistades. Esto implica una doble referencia: el vínculo que las constituye y el bien que comunican. Son los dos principios desde los que el Aquinate comprende el crecimiento en el amor34. Todo ello basado en la comunicabilidad del bien que hemos presentado. Esto es lo que la tradición cristiana denomina el orden del amor, que es esencial para dirigir las acciones según la lógica amorosa que toca la racionalidad práctica de nuestro obrar35. Es una consideración que rompe con el igualitarismo radical que se expresa en el amor altruista. Tal igualitarismo es el planteamiento del «equal regard», para el que el amor divino consiste en una mirada igualitaria a todos los hombres sin distinción alguna36. En verdad, no tenemos un amor genérico igual para todos, como si fuera la conclusión de un razonamiento; su variación depende de las relaciones afectivas de las que brota y los bienes que se comparten.

Este principio afectivo no quita la apertura a la universalidad, sino que pide un fundamento para la misma. Es donde la providencia divina sale al paso, al dirigirse a todos los hombres como los que responden libremente a la misma en un plan creativo que es, al mismo tiempo, redentor. Este es el orden moral tal como aparece en la Summa contra Gentiles del Doctor Angélico37. El hombre debe saber responder a esta ordenación divina que tiene como primer referente la ley natural que es, entonces, una concreción de fraternidad dentro de un orden en el que los hombres se relacionan por vínculos de amor38, unida sin confusión ni separación con la ley evangélica que tiene una primacía en su valor original39. Esto nos da una visión sapiencial de la ley con la base de una lógica amorosa y fraternal semejante en todo a la del Buen Samaritano, que responde precisamente a una pregunta sobre la ley. El amor es, entonces, quien explica el valor de la ley y constituye su fin. Así lo afirma santo Tomás: «En cuanto la intención de la ley es principalmente que el hombre se adhiera a Dios y el hombre se adhiere perfectamente a Dios por el amor: es necesario que la intención de la ley divina se ordene principalmente a amar»40. Descubrimos aquí un ámbito en el que la fraternidad ilumina un camino real de entendimiento en la comunicación del bien en referencia a una comunión de personas.

Según sean los bienes comunicados y los vínculos personales, se darán diversas fraternidades que tendrán un valor analógico que hay que distinguir para poder vivir adecuadamente el orden del amor. Desde esta perspectiva, la fraternidad se distingue con claridad del mero igualitarismo que oculta siempre su dinámica centrada en el bien.

La importancia del contenido real e imperativo de la fraternidad nos lleva a juzgar como ilusorio pensar que hablar mucho de la fraternidad y proponer constantemente el tema conduce de por sí a aunar más a los hombres. La experiencia, por el contrario, nos conduce a afirmar que es una estrategia que no se sostiene. La amplitud de significados que puede adquirir el término, y la facilidad de usarlos con una ambigüedad calculada, hacen que se dé de hecho un abuso de este argumento por parte de ideologías perniciosas. Es algo semejante a cuando oímos hablar mucho de paz a quien en el fondo busca guerra. Sabemos que se apoyará en la afirmación pacífica del interlocutor, para ocultar sus propios fines bélicos. La propuesta de fraternidad ha de estar debidamente acompañada de la comprensión de cómo Dios sostiene las relaciones humanas más básicas y de qué manera su acción puede llevar a cabo esa unidad más profunda del género humano. No podemos perder de vista que la mera confianza en las fuerzas del hombre y su racionalidad no son suficientes para asegurar un progreso en las relaciones morales en la sociedad. Un presupuesto imprescindible para su progreso es entender que la providencia divina, por sus propios caminos, desea hacer crecer esta fraternidad entre los hombres como expresión real de su plan de salvación.

Esto nos explica que la explícita exclusión de la providencia en el ámbito ¿al hecha por la Ilustración sea todavía un verdadero obstáculo en vista al crecimiento en una auténtica fraternidad. De esa concepción en inicio racionalista que se presentó desde el principio como sustitución de la acción de Dios, aparecieron después diversas expectativas de evolución social desde una idea secularizada de la esperanza41. Estas propuestas actúan como cortocircuitos que generan una concepción del mundo en la que se vacía de contenido la referencia a cualquier fraternidad. Nos hallamos ante una interferencia debida, ante todo, a haber excluido el amor de la lógica de la edificación social. Se realiza, entonces, lo que destacaba el papa Francisco:

Sin un amor fiable, nada podría mantener verdaderamente unidos a los hombres. La unidad entre ellos se podría concebir sólo como fundada en la utilidad, en la suma de intereses, en el miedo, pero no en la bondad de vivir juntos, ni en la alegría que la sola presencia del otro puede suscitar42.

Podemos comprender mejor que, para analizar la relevancia social de la fraternidad, no podemos quedarnos en un vago anuncio de fraternidad universal a modo de una benevolencia genérica que todo el mundo pueda aceptar sin más compromiso; debemos incluir, explícitamente, una advertencia de aquellos factores culturales que la dañan en su raíz para tenerlos presentes en sus efectos en la construcción social. Es lo que hemos de ver brevemente.

LOS OBSTÁCULOS PARA UNA REAL FRATERNIDAD

En primer lugar, nos encontramos con la carencia de una concepción social nacida de la extensión de un universalismo formal consistente en considerar a los hombres como individuos ya constituidos capaces de actuar racionalmente y de unirse en sí por el simple reconocimiento de una igual dignidad. Eso no es fraternidad, sino un igualitarismo individualista que, de hecho, dificulta ver al otro como un verdadero prójimo y plantea una sociedad débil que, al final, se divide por grupos de interés e incluso experimenta una tiranía de las minorías en un ambiente de dialéctica de poder entre los distintos colectivos43. La sociedad queda enmarcada así en un panorama conflictivo que, en definitiva, se mueve dentro de una concepción marcadamente utilitarista44, basada en un acuerdo de intereses particulares. Este modo de concebir el diálogo social va de la mano de un individualismo creciente que llega al punto de ignorar los vínculos humanos más básicos que quedan siempre más frágiles45.

La segunda dificultad, es confundir la enorme capacidad de comunicación social como un medio real de fraternidad. Se esconde el hecho de que su ejercicio se desenvuelve en gran medida por medios técnicos precisos que, por su propio método de mediación, dificultan de hecho las relaciones personales y, por eso mismo, tantas veces llegan a convertirse en vehículos de posibles dependencias y abusos. Es parte de la paradoja de un mundo globalizado en los medios de comunicabilidad, pero que no asegura un crecimiento en la cercanía de las personas en lo que corresponde a las principales relaciones humanas que siempre tienen una relación con los bienes sustantivos y perfectivos para el hombre46.

En el caso manifestado por la parábola que nos guía, en cambio, se evidencia que es el afecto el que mueve la acción y que se trata de la realización eficaz de una unión previa que guía el obrar consecuente del Buen Samaritano. El conjunto del relato queda enmarcado, como hemos visto, dentro de una lógica inicialmente afectiva centrada en la misericordia. Podemos entender la acción de cura del herido desde esta dinámica básica amorosa que expresa santo Tomás con gran exactitud. Todo sucede porque: «el afecto del amante está de algún modo unido al amado, el apetito tiende a la perfección de la unión, para que la unión que se ha incoado en el afecto se complete en el acto»47. Podemos concluir que, en ese dinamismo afectivo, se esconde el misterio de la fraternidad que buscamos y que siempre remite a un inicio anterior a los obstáculos a los que nos hemos referido. Se trata de una visión bien diferente de la que se asume públicamente en la actualidad cuando se habla de diálogo social y de procedimientos de justicia.

LA NECESIDAD DE UN CAMINO PARA HALLAR LA FUENTE DE LA FRATERNIDAD

Como resumen a todo lo dicho, es necesaria una reflexión antropológica para que en verdad la cuestión de la fraternidad sea un referente social efectivo, para responder con seriedad a los desafíos que las personas perciben dentro de una crisis cultural y social grave desde el punto de vista moral, donde las instituciones más fundamentales ofrecen síntomas de notable envejecimiento y de preocupante incapacidad para llevar a cabo su función.

El camino de crecimiento que pide la fraternidad es de tal categoría que no se puede realizar de una forma nominalista invocando la fraternidad como si fuera ya entendida por todos, pensado que se recibe su mensaje de forma benevolente y entusiasta. Como bien ha señalado Alasdair Maclntyre48, este nominalismo aplicado a los términos éticos es el modo particular como el emotivismo ha vaciado de contenido los grandes conceptos morales hasta llegar a convertirlos en palabras sin significado, que las personas oyen y aprueban, pero de las que no entienden su verdadero valor. La desmoralización consecuente es inmensa: los hombres no saben de qué modo la ética puede iluminar su vida, ni cómo esos conceptos unen a los hombres. Las realidades morales -y sin duda la fraternidad es una de las principales en la vida del hombre- tienen unas profundas raíces antropológicas que solo se desvelan desde una visión de conjunto que es la que el autor escocés llama tradición49. Es aquí donde la tradición cristiana hace una contribución de máxima categoría.

Desde el análisis que hemos visto, ante todo desde la propuesta de Joseph Ratzinger en los años 60, podemos hacer un juicio primero de la actualidad sobre este tema específico. La crisis de la fraternidad que presenciamos ahora es la evidencia del fracaso de la propuesta de fraternidad formal que hizo la Ilustración y la postura marxista de identificación parcial entre los hombres dentro de una lucha social50. Ambas concepciones están presentes en nuestra sociedad, pero son incapaces de abrir en ella una auténtica perspectiva de futuro. El problema es que tales propuestas presentan en la actualidad contradicciones internas tan fuertes, que no pueden ofrecer un horizonte verdadero que abra la esperanza a las personas. Sobre todo, eso se vive de forma más angustiosa dentro de un mundo que sufre la paradoja de estar más comunicado y, a la vez, más dividido, por lo que fragmenta a las personas51. Estas fuerzas contrarias permanecen en la idiosincrasia de las personas con un influjo grande en la construcción social, pero de ellas no podemos esperar de ningún modo una auténtica construcción de una sociedad más fraterna. La primera reacción es, entonces, desenmascarar la inercia de estas fuerzas y abrir un camino de esperanza.

Constatamos que con el paso del tiempo se genera en nuestra cultura una fuerte impresión de que las personas viven cada vez más bajo el peso enorme de una falta de esperanza generalizada en la sociedad en la que viven y en las instituciones que les rodean52. Esto es, sin duda, parte de la sociedad líquida, que no sabe a dónde se dirige, pero sí que percibe que va muy deprisa, dominada por cambios que se experimentan vertiginosos53. Así se ha configurado una visión postmoderna basada en la reacción emotiva inmediata ante los sucesos de cada día, que conduce a no reflexionar, para adaptarse siempre más a los requisitos inmediatos de la sociedad; lo cual se traduce normalmente en una crítica velada a todo lo permanente. Lo más auténtico sería no apoyarse en seguridad alguna y pasar a vivir del cambio continuo. Se elogian como posturas auténticas del hombre postmoderno el saberse reinventar las veces que haga falta, la tendencia reiterada a salir de la zona de seguridad o de confort, etc. En fin, se elogia el riesgo de afrontar las novedades desconocidas, como el modo de responder exitosamente a un entorno que cambia mucho.

Es importante darnos cuenta de que estas son posturas refractarias a la verdadera fraternidad, ya que ofrecen un horizonte disanto al hombre, un futuro impregnado de individualismo y de miopía. Por una parte, el constante cambio supone el ocaso de los fines54, por una primacía de los medios, ya sean técnicos en un sentido utilitario, ya sea de capacitación subjetiva en el orden de saber gestionar las emociones y las fuerzas para el propio éxito personal55. Cambiar de modo rápido el fin al que dirigirse causa una profunda desorientación y desdibuja toda imagen de la vida como camino. En particular, esto significa la pérdida de la referencia a una plenitud de vida, que los griegos llamaron euvdaimonia56. Por otra parte, la racionalidad del cambio que se sugiere se basa en razones de gestión de la vida desde el punto de vista de su calidad, esto es, un principio entre utilitario y emotivista que deja la persona abandonada a considerarse a sí misma desde medidas tomadas de realidades impersonales.

Todo ello representa una profunda debilidad en la construcción de una vida. El hombre que vive así tiende de hecho a dejar de considerar su verdadera dignidad, con un cierto valor de absoluto57. Es la realidad de un sujeto débil, porque ha sido desarraigado de la fuente de los vínculos personales capaces de dar una unificación identitaria en lo concreto de la vida como una indicación de fin para su vida. Una explicación para ello es la reflexión que realiza la socióloga Margaret S. Archer58, que llega a hablar de homo inconstans para referirse al hombre que vive esta fragilidad interna que, en cambio, por su misma volatibilidad, puede proponerse con la apariencia de considerarse una mejor capacitación para una sociedad siempre en cambio59. La autora destaca de modo particular que se trata de una expresión de un individualismo extremo, porque representa una dificultad grande para comprender el valor objetivo de los vínculos sociales60.

Por ello, más que la simple competencia en la facilidad de adaptación a cualquier medio, la referencia a la fraternidad destaca la necesidad real de un proceso de afirmación de la propia identidad, en donde el sentido de las propias acciones, la referencia a las principales relaciones de nuestra vida se hacen imprescindibles. Se trata de una instancia ajena del todo a cualquier formalismo, pues pide un modo de relación con un contenido claro de bien. Es aquí donde se descubre el valor antropológico de la amistad en donde se unen tres realidades de gran relieve: la relación con otro, la comunicación de un bien específico y la existencia de una reciprocidad que sostiene de forma activa la relación61. Sin duda, la conjunción de fraternidad y amistad social es una clave antropológica básica que debe ser profundizada y que abre a un pensamiento rico, también con un fundamento anclado en la tradición ya sea la clásica como la cristiana62.

UNA AMISTAD ENCONTRADA EN LA EXISTENCIA DEL BIEN COMÚN

Podría parecer que la amistad es un bien muy elemental y que no falta su aprecio en las personas y en la sociedad. Esto es cierto en cuanto que todos perciben que «el hombre feliz necesita amigos»63 y la desean para sí. Pero también es verdad que una sociedad individualista no enseña a vivir la amistad en plenitud y que pone graves obstáculos en la construcción de una vida en común hasta enturbiar la comprensión del valor de la amistad en la vida pública. La misma comunicación virtual favorece amistades muy superficiales, porque su forma de establecer las relaciones reduce determinados cauces comunicativos en especial los afectivos. De hecho, se ha proyectado sobre la amistad una razón simplemente privada, que desconfía de su valor social y la excluye en muchos ámbitos.

El familismo amoral64, esto es, pensar que las relaciones familiares, por ser exclusivas, dañan las relaciones sociales públicas, ha sido una de las acusaciones que más ha conducido a la marginación de cualquier vínculo familiar en los ámbitos públicos. Por su parte, la existencia del amiguismo es un ejemplo de lo pernicioso de dar prioridad a una relación privada sobre la comunicación pública En verdad, es fácil comprender que se trata de dos abusos que, más que prejuzgar de modo negativo la bondad de la familia y la amistad, la refuerzan, por mostrar la negatividad tan grande que se produce cuando aparecen sus corrupciones. La familia y la sociedad civil, más que dos ámbitos del todo separados y regidos por lógicas diversas, manifiestan la relación existente entre un bien común social y un bien común familiar que tienen sus diferencias, pero que exige una analogía constructiva entre ellos, por el mismo papel perfectivo del bien que los sustenta65.

Por el contrario, una nueva perspectiva de la felicidad, que reconoce su valor social66, expone la necesidad de tomar la amistad como un importante fundamento para la sociedad y la comunicación entre los hombres. En la tradición clásica, existe una profunda relación entre ambas, precisamente por considerar el ámbito social como un entramado de relaciones en las que la amistad es una realidad sustantiva y necesaria para una vida lograda67. Tal consideración condujo a la expresión de Cicerón de la «caritas generis humani» como el afecto común y compartido, con la amplitud universal68, pero que, entre los ciudadanos, favorece su colaboración y el sostenimiento de la justicia. Es un modo de entender mejor el sustrato afectivo de los lazos sociales que son anteriores a los pactos y que cuentan con una racionalidad propia. Sin este fundamento, el funcionamiento de las estructuras sociales se resiente de un rígido individualismo que las mina por dentro.

La lógica propia de la amistad, vista en las relaciones más amplias de la sociedad, debe ser reivindicada y estudiada de nuevo. Fue la reclamación fundamental que hizo Benedicto XVI en Caritas in veritate desde una perspectiva vinculada a la caridad69. Sin duda, es un camino fecundo que todavía requiere una reflexión más profunda. Un aspecto esencial para toda amistad es entender que se define por el bien que comunican los amigos70. La fuerza de la mediación de la bondad es la clave para comprender el dinamismo de la caridad en santo Tomás, que cuenta con unas raíces antropológicas muy grandes, porque se fundamenta en la comunicación del bien divino de la bienaventuranza que alcanza en él una nueva dimensión71. En ella, se une la verdad del don creacional con el don de sí realizado en Cristo y que alcanza a todos los hombres, porque los vincula a un destino sostenido por el Amor divino72.

Sin duda, en la búsqueda de la dimensión universal que se desea destacar, esta referencia a la amistad tiene un sentido verdaderamente centrado en el bien común, una dimensión social muy presente en el magisterio reciente a pesar de su ausencia clamorosa en el ámbito social. La aportación real de la realidad del bien común tiene que ver con un vínculo previo a la elección que permite a los hombres unirse en la atracción de un mismo fin. Es lo que ya Benedicto XVI mostró al redefinir el bien común desde la lógica amorosa, para abrir en su origen un espacio a la caridad: «Amar a alguien es querer su bien y trabajar eficazmente por él. Junto al bien individual, hay un bien relacionado con el vivir social de las personas: el bien común»73. El amor, con su propia lógica, concede a esta comunión en el bien un principio operativo basado en la creación y dirigido a una unión entre los hombres que dirige sus acciones y las motiva. Es un principio social que supera con mucho la mera distribución equitativa de los bienes, porque funda una unión más profunda desde la lógica amorosa74, referida a un bien espiritual que es máximamente comunicativo.

El papa Francisco ha hecho del bien común un referente constante en su magisterio, con un papel central en alguno de sus documentos75, y siempre como principio de comunicación entre los hombres76, con una clara referencia universal77. Su ausencia en el conjunto del pensamiento político actual reclama una reflexión constructiva del mismo. Una contribución en este sentido ha sido el pensamiento comunitarista, que es una propuesta social de gran relevancia y profundidad78; se debe a la correlación existente entre la persona y la comunión, tal como lo explica Emmanuel Mounier (1905-1950): «La persona no se realiza sino en la comunidad de personas […]. No hay una verdadera comunidad sin una comunidad de personas»79.

Todo ello es la base real para la fraternidad, que añade a la amistad la realidad de un principio de comunicación trascendente y no elegido. Este principio tiene un valor distinto según sean los bienes comunicados, por lo que debe ser tomado de modo analógico. Existe una primera fraternidad donde el bien comunicado es la vida humana que pide una realización que mira a una plenitud80. Desde esta dinámica, otras realidades relaciónales pueden ser calificadas como base para una fraternidad, en la medida en que las personas se comunican entre sí en un bien mayor que el bien privado.

EL FUNDAMENTO EN UN PRINCIPIO TRASCENDENTE, LA NECESARIA REFERENCIA A UNA VERTICALIDAD

Vemos ahora los límites de una perspectiva antropológica que se fundamente en la insistencia en el cambio continuo como si fuese radical y no tuviera ningún sustrato en el hombre. Es algo normal en tiempos de muchos cambios, pero no es una respuesta adecuada. Es más, precisamente, es un modo de diluir cualquier fraternidad, que reclama de por sí un vínculo permanente; la sola referencia a la igual dignidad convierte la instancia fraterna en un término sin contenido. Las consecuencias perniciosas de tal visión son claras, no solo por la obvia carencia de un horizonte que permita dirigir las respuestas a los acontecimientos para que puedan tener la racionalidad de un camino a modo de fin y no se conviertan en una mera adaptación a instancias exteriores. Sobre todo, esta perspectiva formal oculta el principio del vínculo humano que los sustenta. La perspectiva cristológica inscrita en la parábola del Samaritano81 nos desvela, en cambio, la existencia de un don inicial que debe ser recibido como principio firme y afirma allí la razón primera de la fraternidad. Existe un don inicial y permanente, precisamente porque goza de la característica de la incondicionalidad, por lo que evita el ser puesto en cuestión82. Por ello, la sola exaltación del riesgo no ayuda a comprender la ver dadera dinámica de la esperanza humana contenida en la verdad de la relación fraterna83. En todo ello, se ignora la seguridad existencial que representa la fraternidad, por la reciprocidad que se nos da dentro de una obligación del cuidado mutuo84. La fraternidad no se puede considerar un lugar apacible, pero nos comunica con una realidad incondicional que dice mucho de nosotros mismos.

Esto es posible, porque vivir una fraternidad siempre implica una comunicación con una realidad trascendente. Esto pide de modo natural la consideración del significado originario de una paternidad que la sostiene. Ha de ser tomada como la fraternidad, de forma analógica, pero constituye una realidad irrenunciable: hemos partido de la verdad de que el concepto de fraternidad es clara mente analógico, pero apoyado en la analogía de la paternidad que no puede se obviada85. Cualquier modo de presentar una fraternidad que se afirme a sí misma sin referirse a un fundamento anterior tiene en su interior una contradicción. Cuando se reduce a esta visión, la relación fraterna pasa a ser una igualdad pactada que no aporta más que la consideración de la participación en una dignidad semejante, pero que no es capaz de explicar su dimensión comunicativa, que le es esencial, como hemos visto en la parábola del Buen Samaritano. En todo caso, hay que mantener la necesidad de la dimensión trascendente de la fraternidad, como una relación anterior a un pacto, de la que toma la libertad su verdad para poder responder a la llamada a una comunión.

Sin duda, toda paternidad remite a Dios: «de quien toma nombre toda paternidad» (Ef 3,15)86. Y esta es una cuestión abierta siempre que se habla de fraternidad. No puede ser cancelada por ninguna razón; en ella se juega la realidad del primer analogado de ser hermanos y el apoyo real para ampliar su significado87.

El rechazo cultural a la paternidad88 es, entonces, un obstáculo real a una fraternidad verdadera, pues le priva de su base que es esencial para su desarrollo. Aquí constatamos una paradoja de nuestra cultura que juzga solo desde la corrección social de los términos, por lo cual la «fraternidad» se considera una realidad positiva y, en cambio, la «paternidad» de modo negativo. Es necesario mostrar la primera como un requerimiento de la segunda y aclarar el sentido positivo de la paternidad, tan diverso del paternalismo.

La amistad social es, entonces, un primer paso para enmarcar el ámbito propio de la fraternidad. Toda fraternidad es un tipo de amistad, le añade a ella la incondicionalidad en un origen y la fuerza de su permanencia. Lo que nos enseña la amistad es la consideración de su valor afectivo propio de la filia, con sus propias características comunicativas. Toda amistad se vive en un ámbito de comunicabilidad del bien, que la define en su contenido y la distingue de las otras amistades89. Ese afecto, que tiene el doble valor de ser inclusivo en lo propio y exclusivo de lo ajeno, se sustenta en el sentido profundo de un vínculo de pertenencia: considerar algo como nuestro es siempre un principio de unión en un contenido90. Este es un modo de vínculo afectivo que tiene su fundamento en una identificación básica con un ámbito común de bienes. La comunidad es nuestra porque pertenecemos a ella y nos pertenecen los bienes que la integran. El primer modo de vivir este fundamento es la familia, porque tiene una integridad humana debida al conjunto de relaciones que envuelve91 y la fuerza de las mismas que representa un ideal de vida para el hombre.

Ya Benedicto XVI, en la encíclica Caritas in veritate, expone la necesidad de una analogía fundamental entre la sociedad civil y la familia92, que sería en donde la fraternidad encuentra su asiento93. Con ello, rompe una de las contradicciones internas de la Revolución Francesa que aludía a una fraternidad cívica, mientras negaba la estructura familiar de la sociedad, por considerarla principio del régimen de privilegio. De este modo, ella no tuvo ninguna dificultad de asimilar el régimen republicano con el contrato social de Rousseau, a modo de pacto sin presupuestos previos, a partir de una idea individualista del hombre, que negociaba desde una madurez ya conseguida.

De su triple lema, «libertad, igualdad y fraternidad», el liberalismo tomó el primer principio; el socialismo, el segundo. Ambos marginaron la fraternidad, que quedó como la hermana pobre entre las otras poderosas94. Se perdía el reconocimiento de que la fraternidad nos habla de una igualdad que es fundamento de libertad. Se comprende, pues, que su aceptación real, con todas sus implicaciones, sí puede ser un principio de reflexión que ayude a cambios importantes respecto de los desequilibrios sociales que vivimos.

En un contexto liberal extremo, la fraternidad se reduciría peligrosamente a la consideración de la mera igualdad formal, que podría actuar en todo caso como la corrección necesaria del individualismo excesivo, pero con la clara tendencia de reducirla a un sentido fundamentalmente procedimental. Así se ve en el éxito enorme que ha conseguido la propuesta de justicia de John Rawls (1921-2002)95; eso a pesar de sus grandes carencias en cuanto a su concepción previa de la relacionalidad humana, la cual sigue viéndose desde una autonomía radical, como relaciones externas al verdadero yo96. Se olvida, entonces, precisamente lo esencial de su contenido, aquello que debe aportar la fraternidad para no reducirse a un término vacío.

La fraternidad, además, revela dentro de una relación de amistad una incondicionalidad y una totalidad que provienen de los lazos de la paternidad. Se es hermano para siempre, en un vínculo que no se puede negar y que apunta a la totalidad recibida del don que los une. Precisamente, cuando se ve la importancia estos principios, se puede proceder a una ampliación del concepto de fraternidad desde una analogía adecuada. Es así como puede entenderse lo que nos decía Benedicto XVI que había que: «dar espacio al principio de gratuidad como expresión de fraternidad»97.

Por eso, se puede hablar de fraternidad humana como un ideal al que tender porque de hecho así se ha de considerar el Reino de Dios. Jesucristo pone corno condición de pertenecer al Reino el reconocimiento de la fraternidad entre los discípulos porque nos dice que: «todos vosotros sois hermanos» (Mt 23, 8). Pero siempre se ha de tener en cuenta los límites de esta referencia ideal. No se puede perder su sentido conectado con la realidad, esto es, considerando las fracturas existentes que no pueden dejarse a un lado como si no importasen. Los odios, las ofensas, las injusticias no permiten una consideración ingenua de la fraternidad que las ponga entre paréntesis, como si no las afectase radicalmente. Existen ofensas muy graves a la fraternidad que la cuestionan en su raíz.

En gran medida, el fracaso de la propuesta ilustrada consistió en hacer abstracción de esta realidad, por una consideración meramente racional de pertenencia común a una especie. Sin un vínculo real que se establezca, esta simple referencia no es suficiente para una fraternidad y la deja con una base extremadamente frágil en la realidad.

El marxismo, en gran medida, se apoyó en esta debilidad para mostrar, de un modo casi mesiánico, una nueva pertenencia que debería ser la fundamental, en este caso sostenida por la misión que alcanzar mediante la lucha. Karl Marx (1818-1883), con su especial concepción de praxis, señalaba lo que Ludwig Feuerbach (1804-1872) no fue capaz de comprender: que la sola relación de «humanidad» no bastaba98, que requería un principio en la historia que necesariamente estaba unido a la construcción de una sociedad determinada.

LA DRAMÁTICA DE LA FRATERNIDAD

La dificultad inherente a vivir de modo positivo las relaciones fraternas expresa su dramaticidad; son muchas veces fuente de sufrimiento, e incluso de crueldad99. La existencia de una fraternidad no asegura de ningún modo, como ocurre con todas las realidades morales, su vivencia adecuada. Se puede apreciar en la fraternidad humana la existencia de una especial debilidad, sobre todo cuando parte de una paternidad herida. Como ya aparecía en la encíclica Evangelium vitae de san Juan Pablo II, la fraternidad aparece por primera vez en la Biblia ya rota en la muerte de Abel por parte de Caín100, que representa el principio de extensión del mal Reconocemos, en este hecho, el inicio de una violencia contra el hermano que, por su extrema gravedad, reclama una reparación que se pide a Dios, quien dice a Caín: «la sangre de tu hermano [Abel] me está gritando desde el suelo» (Gen 4-10).

Por eso, no es suficiente proponer la fraternidad desde un planteamiento utópico, pensando que, en la medida que se hable de ella, se generará una sociedad mejor como comunidad al haber mostrado un ideal atrayente para todos. Es un modo de abordar una relación importante de forma demasiado vulnerable a las ideologías que, cada vez más son dominantes de los entramados sociales básicos. La forma de actuar ideológica es directamente contraria a la fraternidad, porque parte de la simulación y de la imposición escondida de un interés privado.

Algo semejante se ha visto en el fracaso de las diversas propuestas de una ética mundial101. Se debe a que siempre se plantea a modo de pacto generalizado, sin un sujeto adecuado para llevarlo a cabo. Los diálogos sociales simplemente hipotizados no son un verdadero camino de fraternidad. En ellos, se tiende a hacer abstracción de las diferencias enormes de las que parten, ignorando bajo el velo de una pretendida ingenuidad una realidad babélica que está presente en el mundo102.

El modo cristiano de asumir la vulnerabilidad de los vínculos humanos es la misericordia, que puede explicar mejor la forma de articular las relaciones entre los hombres. La forma como la Sagrada Escritura presenta la misericordia está unida a la Alianza103, busca expresar el vínculo afectivo que Dios adquiere con el Pueblo y muestra la razón interna de la acción salvadora de Dios. Aunque se usa para ello la metáfora nupcial104, presentando a Dios como el Esposo engañado por su pueblo, la raíz última, como Cristo lo manifiesta, es paternal: Dios manifiesta que es Padre mediante una misericordia que nos genera como hijos (cf. Ef 2,4)105. La consecuencia directa de esta comunicación amorosa es que la misericordia nos hace hermanos y que, solo por la misericordia divina, podemos vivir como tales. El perdón como don divino es un principio necesario para la vivencia de una fraternidad real106. Ser misericordiosos (cf. Mt 5, 7) como el Buen Samaritano, es la respuesta adecuada a la llamada divina a la fraternidad desde una consideración afectiva que, al nacer de la comunicación divina, es concreta y universal. El hecho mismo de alcanzar nuestra fraternidad en el Otro, que es Cristo, nos descentra para poder comunicarla a los demás en una vida para los demás que es germen de una nueva fraternidad:

por consistir en una supresión radical de límites y de fronteras, pone siempre permanentemente en crisis todas las diferencias externas, incluidas las encomiendas diferenciadoras dentro de la misma Iglesia107.

Es un principio dinámico en la acción eclesial que tiene un valor testimonial y una fecundidad propia del Espíritu Santo. Por eso, el anuncio de la fraternidad hecho desde el cristianismo es una ayuda enorme para encontrar la raíz verdadera de un amor universal que es salvador y que excede, desde luego, todo planteamiento neopelagiano que reduzca la esperanza a la medida de las fuerzas humanas108. La universalidad de ser hermanos no hace de la debilidad una medida, sino que manifiesta la victoria del amor misericordioso del Señor. Es Jesucristo el que «no se avergüenza de llamarlos hermanos» (Heb 2, 11). La referencia real a la fraternidad es un principio que llama la atención de la presencia fundante de un don de Dios que Cristo hace posible. La indicación que hace la Iglesia de la relación fraterna con su profundo realismo tiene, entonces, el valor de un anuncio salvador y cristiano. Se toma una experiencia humana, con un fundamento divino que encuentra en Cristo su principio real.

LAS SEMILLAS DEL REINO

«El Reino de los cielos se parece…» (Mt 13, 24.31.33.44.47). Es asombroso que prácticamente todas las parábolas del Reino comiencen con algo muy pequeño, prácticamente insignificante, en el que se contiene la grandeza inmensa de la salvación de Dios. La fuerza del Reino está escondida en una vitalidad sorprendente y la lógica que transmite no es de cálculo, sino de asombro ante la potencia divina que se manifiesta. Todo ello es el marco real de significado de la fraternidad, que, como ocurre con el caso del Reino, pide una referencia concreta que asegura su existencia: la Iglesia.

Entramos en la lógica de Dios que nos acompaña con su providencia amorosa. Su acción llega a todos, pero mediante unos pocos llamados que lo hacen presente. Se trata del principio dinámico de salvación que señalaba Joseph Ratzinger: «los pocos son el punto de partida mediante el cual Dios quiere salvar a los muchos»109. Se trata, sin duda, de una lógica sacramental que acompaña la acción Dios y que tiene en la eucaristía el centro de toda la acción salvadora de la Iglesia110. En ella, hallamos la fuerza de generación de comunión que constituye el centro del ser eclesial111. En sí misma, es la realización máxima de la fraternidad cristiana y la fuente de toda actividad que tiene como horizonte la extensión de dicha fraternidad:

La celebración eucarística, que debe ser la fuente de la fraternidad, tiene que reconocerse y realizarse interiormente también de antemano como sacramento de la fraternidad y debe aparecer como tal incluso en su manifestación extema112.

El valor sacramental marcado por la incorporación bautismal y la plenitud eucarística es propio de la fraternidad cristiana113, y ha de entenderse dentro de la relación existente entre la Iglesia y el Reino de Dios.

La Iglesia es portadora de un anuncio universal en la medida en que haya unas millas del Reino que contengan este alcance y que crezcan en esta dirección. Se debe a la existencia de un destino común de los hombres y a la realización de un único plan de salvación que el hombre descubre con su vocación: «Puesto que Cristo murió por todos y la vocación del hombre es una misma, es decir, la vocación divina»114.

Es la lógica de una diakonía evangélica, que concede el protagonismo a Dios, y configura la vida de la Iglesia115. Se ha de vivir con el sentido de dar testimonio de la capacidad transformadora del amor divino en el mundo. Parte del amor de caridad propio de la Iglesia, pero tiene un alcance universal más allá de todo límite. Incluye, desde luego, esa llamada propia de la conversión de decir que sí a un amor más grande que nosotros mismos.

La Iglesia ha de tener conciencia de ser inicio de ese Reino a partir de una fraternidad que nace de un don, que es el principio de una renovación y guía, entonces, su actividad en el mundo. Así atisbamos el trasfondo teológico de la fraternidad como un referente eclesial con un impacto social muy grande. La misma credibilidad de la Iglesia estará condicionada al modo que vive su fraternidad. «En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os amáis unos a otros» (Jn 13, 35).

Ante todo, aludir a la fraternidad como fuente de inspiración conlleva un modo de razonar abierto al misterio y que sepa dar lugar a la fe en el amor como modo nuevo de reflexión. De otro modo, se diluirá la fraternidad a la condición de un vago sentimiento compasivo o de un mero igualitarismo altruista. Ambos caminos, no solo no contribuyen de hecho a la construcción de una sociedad, sino que la desmoralizan profundamente por apoyarse en ambigüedades y vacíos en lo que se refiere a las relaciones humanas y su significado. Es necesario tener en cuenta lo que nos decía Giuseppe Abbà con profunda sabiduría:

De este modo dan [las éticas seculares] a la ley moral fundamentos ambiguos: la autonomía, el propio interés, el sentimiento, los deseos, el juicio hipotético de un observador imparcial, la evolución histórica, etc. Con estos fundamentos no se alcanza a dar razón de la ley moral tal como el Cristianismo la sostiene por medio de la Iglesia116.

Por eso, creo que, en lo que corresponde al campo concreto de la fraternidad, podemos proyectar la perspectiva que emergía de la encíclica Caritas in veritate respecto de la correlación entre don y comunión de personas como una luz esencial para la comprensión de la constitución verdadera de una comunidad humana, donde el amor y la caridad van a tener su puesto central:

Al ser un don recibido por todos, la caridad en la verdad es una fuerza que funda la comunidad, unifica a los hombres de manera que no haya barreras o confines. La comunidad humana puede ser organizada por nosotros mismos, pero nunca podrá ser solo con sus propias fuerzas una comunidad plenamente fraterna ni aspirar a superar las fronteras, o convertirse en una comunidad universal117.

Este sería el verdadero sustrato en el que poder asentar una renovación social desde una fraternidad y para la cual la reflexión nacida desde la experiencia cristiana tiene un papel de excepción, también en lo que se refiere a las ciencias humanas, precisamente con el fin de que sean verdaderamente humanas118.

Es necesario partir de una fraternidad vivida de modo real que nunca va a surgir de un acuerdo exterior fruto de un diálogo, ni se puede confundir jamás con una idea general que nos haga creer en un ideal inexistente. Como ocurre en tantos campos, proponer un simple ideal a veces tiene como consecuencia un desánimo mayor.

CONCLUSIÓN

No hemos hecho otra cosa que introducirnos en el tema de la fraternidad cristiana para vislumbrar las implicaciones reales que conlleva, siempre con una perspectiva teológica y de fundamentación social.

El resultado de esta reflexión es que se trata de un ámbito de gran envergadura que apenas está asumido en nuestra sociedad occidental. Esto conlleva, como es obvio, una posibilidad grande de favorecer un diálogo con un gran alcance, también en lo que corresponde a las ciencias sociales. Pero debemos ser conscientes de que es una labor fundamentalmente por hacer.

Los pilares para ello son la amistad social, el bien común, el don y la vocación personal. Todos ellos temas centrales que piden también una clarificación adecuada de la relación que existe entre ellos y en relación a los distintos campos del saber.

En verdad, hemos de ofrecer nuestra pequeña, pero decidida contribución, para que la fraternidad con todas sus características, su analogía y su dinamismo, sea un principio real de transformación social, siempre en vistas de ese Reino de Dios en el que «Dios será todo en todos» (1 Cor 15, 28).

 

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NOTAS

1.- Me sirve de referencia como estudio sobre la manipulación ideológica: M. Lacalle Noriega y P. Martínez Peroni (coordinadoras), La ideología de género. Reflexiones críticas, Ciudadela, Madrid 2009. Reflexiona lo que significa un diálogo en un entorno ideológico: Congregación para la Educación Católica, C. «Varón y mujer los creó«, para una vía de diálogo sobre la cuestión del gender en la educación (2 de febrero de 2019).

2.- Como lo refiere: W. Kasper, «Fratelli tutti. Introduzione e orientamento», en W. Kasper y G. Augustin (eds.), Percorsi di fraternità. Per raccogliere la sfida dell’enciclica Fratelli tutti, Queriniana, Brescia 2021, pp. 9-36, ej. ibidem, p. 29: «essa toglie la maschera dal volto della visione occidentale della realtà e mostra il lato oscuro che si cela dietro le belle apparenze e gli alti ideali».

3.- A modo de síntesis: Francisco, Carta encíclica Fratelli tutti (3 de octubre de 2020), 105: «El individualismo no nos hace más libres, más iguales, más hermanos. […] Pero el individualismo radical es el virus más difícil de vencer».

4.- Es el entorno real del Concilio Vaticano II y en el que se escribe: Pablo VI, Carta encíclica Populorum progressio (26 de marzo de 1967).

5.- Habla del mundo «en vías de globalización» en: Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate (29 de junio de 2009), 5-7.

6.- Ya en la exhortación Evangelii gaudium (24 de noviembre de 2013), donde habla de una “cultura globalizadora”: Francisco, Exhoetación apostólica Evangelii gaudium 76 y 77. Sus referencias contienen casi siempre un juicio negativo: cf. ibidem 54, 62, 67, 77 y 234, que se pueden resumir en la expresión: “una globalización de la indiferencia”; ibidem 54.

7.- Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate 19.

8.- Ibidem.

9.- Como evoca Francisco, Carta encíclica Fratelli tutti 2.

10.-  Cf. S. Grygiel, Extra communionem personarum nulla Philosophia, Lateran University Press, Roma 2002.

11.-  En sus catequesis sobre la teología del cuerpo: cf. Juan Pablo II, Hombre y mujer lo creó, Cat. 13, (2 de enero de 1980), n. 2, Cristiandad, Madrid 2000, p. 116.

12.-  Cf. J. Mouroux, L’expérience chrétienne. Introduction a une théologe, Aubier, París 1952.

13.-  Cf. L. Melina, Imparare ad amare. Alla scuola di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, Cantagalli, Siena 2009, pp. 113-133.

14.-  Como aparece en: C. S. Lewis, The Four Loves, Harcourt, Brace & World, Inc., New York 1960.

15.-  Al modo de la «fairness» de John Rawls: cf. J. Rawls, Justice as Fairness

16.-  Especialmente en: Francisco, Carta encíclica Fratelli tutti 56-86. Poco antes se encuentra una interesante reflexión en: Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Samaritanus bonus (14 de octubre de 2020).

17.-  Aparece cuando dice: «y viéndole se movió a misericordia», «kai. ivdiw.n evsplagciv,sqh» (Lc 10,33), es un término especial para referirse a la misericordia: cf. K. Romaniuk, Il grembro di Dio. La misericordia nella Bibbia, Ancora, Milán 1999; H. Köster, «spla,gcnon», en TWNT, VII, pp. 547-559.

18.-  Francisco, Carta encíclica Fratelli tutti 95.

19.-  Francisco, Carta encíclica Lumen fidei (29 de junio de 2013), 27.

20.-  Cf. F. Botturi, «Etica degli affetti?», en F. Botturi y C. Vigna (a cura di), Affetti e legami, Vita e Pensiero, Milán 2004, pp. 37-74.

21.-  Cf. S. J. Pope, The Evolution of Altruism and the Ordering of Love, Georgetown University Press, Washington, D.C. 1994.

22.-  Francisco, Carta encíclica Fratelli tutti 81. Cf. T. Söding, L’amore al prossimo. Il comandamento di Dio come promessa ed esigenza, Queriniana, Brescia 2018, pp. 113-125.

23.-  Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est (25 de diciembre de 2005), 31b. Hace una aplicación de este principio: Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Samaritanus bonus, III.

24.- Como recuerda Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, 9: «El bien siempre tiende a comunicarse. Toda experiencia auténtica de verdad y de belleza busca por sí misma su expansión, y cualquier persona que viva una profunda liberación adquiere mayor sensibilidad ante las necesidades de los demás. Comunicándolo, el bien se arraiga y se desarrolla». Para la lógica metafísica de este principio: cf. J.-P. Jossua, L’axiome «bonum diffusivum sui» chez S. Thomas d’Aquin, en «Recherches de Science Religieuse» 40 (1966), pp. 127-153.

25.-  Juan Pablo II, Carta encíclica Veritatis splendor (6 de agosto de 1993), 86. En el sentido que explica: L. Melina, «Obrar por el bien de la comunión», en L. Melina, J. Noriega y J. J. Pérez-Soba, La plenitud del obrar cristiano, Palabra, Madrid 2001, pp. 379-401.

26.- De nuevo, hemos de referirnos a: cf. Juan Pablo II, Hombre y mujer lo creó, Cat. 13, 2.-, cit, p. 117.

27.-  Como ejemplo de discusión filosófica importante: cf. J.-L. Marión, «On the Gift. A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marión. Moderated by Richard Kearnp, en J. D. Caputo y M. Scanlon (eds.), Of God, the Gift, and Postmodernism, Indiana University Press, Bloomington 1999 pp 54-78.

28.-  Cf. J. Ratzinger, La fraternidad de los cristianos, Sígueme, Salamanca 2004 (el original es de 1960).

29-.  Sirva como referencia, la reflexión contenida en: L. Jiménez (dir.), ¡VP. T. Cid Vázquez (ed), Mayo del 68 y su legado, la universidad ante los retos del siglo XXI. Seminario de Pensamiento «Ángel González Alvarez», Fundación Universitaria Española, Madrid 2019.

30.-  Citado en: Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est 15, 25, 31a y 31b. CE R. Tremblay, La figura del buon Samaritano, porta d’ingresso nell’enciclica di Benedetto XVI Deus caritas est, en «Studia Morali» 44 (2006), pp. 395-411. De algún modo, es el quicio de la encíclica que une la primera parte refrenda a Dios con la segunda al prójimo, como explica en su exposición de la encíclica en su carta a la revista «Famiglia cristiana» (5 de febrero de 2006): «solamente he querido responder a un par de preguntas muy concretas para la vida cristiana. La primera pregunta es la siguiente: ¿es posible amar a Dios? […]. La segunda pregunta es la siguiente: ¿podemos de verdad amar al «prójimo», cuando nos resulta extraño o incluso antipático?».

31.-  San Agustín, De Trinitate, 1. 8, c. 8, 12 (CCL 50, 287): «Vides Trinitatem si caritatem vides»; citado en: Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est 19; cf. J. Granados, Vides Trinitatem si caritatem vides. Vía del amor y Espíritu Santo en el De Trinitate de San Agustín, en «Revista Agostiniana» 43 (2002), pp. 23-61.

32.- Para este tema: cf. E. Durand, Evangile et Providence. Une théologie de l’action de Dieu, Cerf, Paris 2014.

33.- Santo Tomás de Aquino, In de Divinis nominibus, c. 4, lec. 9 (n. 407): «superiora amant ‘minora’, idest inferiora ‘provisive’, idest inquantum provident eis ut sub se contentis».

34.- Cf. Santo Tomás de Aquino, Super Epistolam ad Galatas lectura, c. 6, lec. 2 (n. 364): «amor potest dici maior vel minor dupliciter. Uno modo ex obiecto; alio modo ex intensione actus. Amare enim aliquem est velie ei bonum. Potest ergo aliquis alium magis alio diligere, aut quia vult ei maius bonum, quod est obiectum dilectionis, aut qui magis vult ei bonum, id est intensiori dilectione».

35.- Cf. M. Panerò, Ordo rationis virtù e legge. Studio sulla morale tomista della Summa Theologiae, Las, Roma 2017, pp. 219-251.

36.- Cf. G. Outka, Agape. An Ethical Analysis, Yale University Press, New Haven y Londres 197, p.29: «Agape is a regard for the neighbour which in crucial respects is independent and unalterable. To tnese features there is a corollary: the regard is for every person qua human existent, to be distinguished from those special traits, actions, etc., which distinguish particular personalities form each another».

37.- Cf. A. Cayuela Cayuela, Providencia o destino. Ética y razón universal en Santo Tomás de Aquino, Erasmus, Barcelona 2008.

38.-A modo de una gramática común: cf. Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate 48: «el ambiente natural no es sólo materia disponible a nuestro gusto, sino obra admirable del Creador y que lleva en si una «gramática» que indica finalidad y criterios para un uso inteligente, no instrumental y arbitrario». Ver también: Francisco, Carta encíclica Laudato si’(24 de mayo de 2015), 155.

39.-Para la analogía entre las dos leyes: cf. F. Simón Rueda, Una luz en el camino. Dimensión teológica de la ley natural a partir de la encíclica Veritatis splendor, Facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2011 pp. 397-447.

40.- Santo Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, 1. 3, c. 116 (n. 2888): «Quia vero intendo divinae legis ad hoc principaliter est ut homo Deo adhaereat; homo autem potissime adhaeret Deo per amorem: necesse est quod intendo divinae legis principaliter ordinetur ad amandum».

41.-  Como explica: Benedicto XVI, Carta encíclica Spe salvi (30 de noviembre de 2007), 16-23.

42.-  Francisco, Carta encíclica Lumen fidei 51.

43.-  Es lo que se desprende del planteamiento de Rawls en: J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, New York, Oxford 1972, sobre todo, en lo que concierne a su posición inicial meramente formal, pues parte del sentido supuesto de: ibidem, p. 13: «is to think of the parties in the sitial situation as rational and mutually disinterested).

44.-  Cf. S. Schefflet, «Rawls and Utilitarianism», en S. Freeman (ed.), The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge University Press, Cambridge-New York 2003, pp. 426-459.

45.-  Como muestra: G. Abba, Quale impostatone per la filosofia morale?, LAS, Roma 1996, pp. 104-129.

46.- Cf. L. Melina, Participar en las virtudes de Cristo, Ediciones Cristiandad, Madrid 2004, pp. 102-120.

47.- Santo Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, L 1, c. 91 (n. 760): «affectus amatis sit quodam-modo unitus amato, tedit appetitus in perfectionem unionis, ut scilicet unio quae iam inchoata est in affectu, compleatur in actu». Cf. R. Sacristán, «Ipsa unió amor est”. Estudio de la dinámica afectiva en la obra de Santo Tomás de Aquino, Publicaciones «San Dámaso», Madrid 2014.

48.- En el capítulo primero de: A. Maclntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame University Press, Notre Dame, Indiana 1984, pp. 1-5.

49.- Como lo explica ante todo en: A. Maclntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealog and Tradition, Duckworth, Londres 1990; desde las reflexiones de: A. Maclntyre, Whose Justice? Which Rationality?, Duckworth, Londres 1988, pp. 349-388.

  1. Cf. J. Ratzinger, La fraternidad cristiana, Sígueme, Salamanca 2004, pp. 32-36.
  2. Cf. J. M. Mardones, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Sal Terrae Santander 1995.

52.- Como se ve dramáticamente en Europa: cf. Juan Pablo II, Exhortación apostólica Ecclesia in Europa (28 de junio de 2003), 4: «Aun aceptando los análisis sobre la complejidad que caracteriza el Continente, los Padres sinodales se han percatado de que, tal vez, lo más crucial, en el Este como en el Oeste, es su creciente necesidad de esperanza que pueda dar sentido a la vida y a la historia, y permita caminar juntos».

53.-  Cf. Z. Bauman, La modernidad líquida, Fondo de Cultura Económica, México 2009.

54.-  Cf. Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, Paidós, Barcelona 1994, p. 46.

55.-  Cf. D. Goleman, Inteligencia emocional Kairos, Barcelona 241998, original de 1995.

56.-  Cf- J. L. Ackrill, «Aristotle on Eudaimonia», en A. Oksenberg Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, University of California Press, Berkeley-Los Angeles, California 1980, pp. 15-33.

57.-  Ya lo vio en su época Kant al recordar que: I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, KGS IV, p. 434: «lo que no tiene precio, y así no admite algún equivalente, tiene una dignidad», «wa’s dagegen über allen Preis erhaben ist, mitin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde».

58.-  Cf. M. S. Archer, Being Human: The Problem of Agency, Cambridge University Press, Cambridge 2000.

59.-  Cf. M. S. Archer, «Identità personale e amore sociale», en J. J. Pérez-Soba y M. Magdic (a cura di), L’amore principio di vita sonale. «Caritas aedificat» (ICor 8, 1), Cantagalli, Siena 2011, pp. 221-243.

60.-  Ibidem, p. 227: «La concezione dell’Homo inconstans rappresenta l’ultimissima versione dell’individualismo, e merita attenzione perché rinuncia esplicitamente all’idea che l’ordine macro-sociale sia assoggettabile a una guida collettiva». Lo propone como crítica a: A. Giddens, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Society, Polity Press, Cambridge 1992.

61.-  Como referencia: M. D’Avenia y A. Acerbi (a cura di), Philia: riflessioni sull’amicizia, EDUSC, Roma 2007.

62.-  Cf. la reflexion de: L. González-Carvajal Santabárbara, «Due concetti centrali nell’enciclica: fraternità universale e amicizia sociale», en W. Kasper y G. Augustin (eds.), Percorsi di fraternità. Per raccogliere la sfida dell’enciclica Fratelli tutti, cit, pp. 95-123.

63.- Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 4, a. 8. Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1. 9, c. 9(1169b22).

64.-  Término inventado por: E. Banfield, The moral basis of a backward society, Free Press, Chicago 1958.

65.-  Es la reflexión de: C. Cardona, Metafísica del bien común, Rialp, Madrid 1966.

66.-  Ya con: W. Tatarkiewicz, Analysis of Happiness, Martinus Nijhoff, The Hague 1976, lo estudia: G. Abbà, Felicidad, vida buena y virtud, EIUNSA, Barcelona 1992.

67.-  Cf. J. M. Cooper, «Aristotle on Friendship», en A. Oksenberg Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, California 1980, pp. 301-340.

68.-  Cf. H. Pétré, CARITAS. Etude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Spicilegium Sacrum Lovaniense, Lovaina 1948, p. 97: «A côté de dilectio, et aussi anciennement, apparaît caritas. Ce terme était classique et usuel. Il désignait, dans le langage de tous les jours, les affections: affections de famille, amitiés. Il avait été largement utilisé par Cicerón dans son œuvre philosophique, en particulier pour exprimer l’amour di genre humain, caritas generis humani, notion importante de la doctrine stoïcienne. […] D’abord un peu moins fréquent peut-être que dilectto, caritas gagne du terrain, surtout avec le cicéronien Ambroise».

69.- Cf Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate 2: «La caridad es la vía maestra de la doctrina social de la Iglesia. [•••]. Ella da verdadera sustancia a la relación personal con Dios y con el prójimo; no solo es el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas».

70.- Que se expresa con el término «communicatio»: cf. A. Di Maio, Il concetto di comunicatone. Saggio di lessiconografia filosofica e teologica sul tema di ‘communicare’ in Tommaso d’Aquino, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1998.

71.- Cf. W. Janusiewicz, La sapienza è amicizia nella Summa Theologica di Tommaso d’Aquino, Città Nuova, Roma 2012.

72.-  Cf E. C. Vacek, Love, Human and Divine: The Heart of Christian Ethics, Georgetown University Press, Washington, D.C. 1994.

73.- Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate 7. Cf. para su alcance: J. Ballesteros Molero,”Del bien común al bien de la comunión”, en R. Rubio de Urquía y J. J Pérez-Soba (eds.), La Doctrina Social de la Iglesia. Estudios a la luz de la encíclica Caritas in Veritate, BAC, Madrid 2014, pp. 283-304.

74.-  J. Larrú Ramos, «La verdad de la caridad y el bien común», en R. Rubio de Urquía y J. J. Pérez-Soba (eds.), La Doctrina Social de la Iglesia. Estudios a la luz de la encíclica Caritas in Veritate, cit., pp. 305-324.

75.-  En especial: Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium 217-237; ídem, Carta encíclica Laudato sí 156-158.

76.-  En nuestro documento usa una analogía familiar: cf. Francisco, Carta encíclica Fratelli tutti 230: «En las familias todos contribuyen al proyecto común, todos trabajan por el bien común, pero sin anular al individuo; al contrario, lo sostienen, lo promueven».

77.-  Como señala: Francisco, Carta encíclica Fratelli tutti 260.

78.-  Cf. A. Ferrara (ed.), Comunitarismo e liberalismo, Editori Riuniti, Roma 1992.

79.-  E. Mounier, Révolution Personnaliste et Communautaire, en Œuvres, I, Éditions du Seuil, Paris 1961, p. 182: «La personne ne se réalise que dans la communauté de personnes […]. Il n’y a de vraie communauté qu’une communauté de personnes».

80.-  Cf. Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate 28: «La acogida de la vida forja las energías morales y capacita para la ayuda recíproca. Fomentando la apertura a la vida, los pueblos ricos pueden comprender mejor las necesidades de los que son pobres, evitar el empleo de ingentes recursos económicos e intelectuales para satisfacer deseos egoístas entre los propios ciudadanos y promover, por el contrario, buenas actuaciones en la perspectiva de una producción moralmente sana y solidaria, en el respeto del derecho fundamental de cada pueblo y cada persona a la vida”.

81.- Ya en: S. Ireneo, Adversus harreses, III, c. 17, 3 (SC 34,306); lo desarrolla: San Agustín, Ioannis Euangelium Trac, tr. 41,13 (CCL 36,365).

82.- Como lo dice san Ignacio en referencia a las realidades que no deben ser discernidas: cf. San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, n. 170: «Es necesario que todas las cosas de las cuales queremos hacer elección sean indiferentes o buenas en sí, y que militen dentro de la santa madre Iglesia jerárquica y no malas ni repugnantes a ella».

83.- Cf. C. Mendiola, Sperat ut ab amico: la virtud de la esperanza y la acción moral en Santo Tomás de Aquino. Didáskalos, Madrid 2018.

84.- Cf. Juan Pablo II, Carta encíclica Evangelium vitae (25 de marzo de 1995), 76: «En la plenitud de los tiempos, el Hijo de Dios, encarnándose y dando su vida por el hombre, ha demostrado a qué altura y profundidad puede llegar esta ley de la reciprocidad. Cristo, con el don de su Espíritu, da contenidos y significados nuevos a la ley de la reciprocidad, a la entrega del hombre al hombre».

85.-Insiste en ello: G. Augustin, «Paternità di Dio e figliolanza divina dell’uomo», en W. Kasper y G. Augustin (eds.), Percorsi di fraternità. Per raccogliere la sfida dell’enciclica Fratelli tutti, cit., pp. 58-75.

86.-  Cf. J. Ratzinger, La fraternidad de los cristianos, cit., p. 63: «La paternidad de Dios confiere a la fraternidad cristiana su verdadera solidez».

87.-  J. Ratzinger, La fraternidad de los cristianos, cit., p. 68: «Con ello, los conceptos de paternidad, filiación y fraternidad reciben un nuevo sentido, el sentido de la realidad. Tras la palabra Padre se esconde la realidad de nuestra verdadera filiación en Cristo Jesús (cf. Gal 4, 6; Rom 8, 15ss)».

88.-  Como ya destacó: P. J. Cordes, El eclipse del padre, Palabra, Madrid 2003.

89    J. P. Wadell, Friendship and the Moral Life, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 1989.

90.- Cf. D. von Hildebrand, La esencia del amor, EUNSA, Pamplona 1998, pp. 225-246.

91.- Cf. P. Donati, Manual de sociología de la familia, EUNSA, Pamplona 2003.

92.- El capítulo quinto se titula: «La colaboración de la familia humana».

93.-Titula su capítulo tercero: «Fraternidad, desarrollo económico y sociedad civil».

94.- Cf. M. Ozouf, «Fraternité», en F. Furet y M. Ozouf (eds.), Dictionnaire critique de la Révolution française, Flammarion, Paris 1988, p. 731.

95.- Que parte de un presupuesto radicalmente liberal: cf. J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York 1993; ver la crítica de: R. P. George, Making Men Moral. Civil Liberties and Public Morality, Clarendon Press, Oxford 1993.

96.- Concebido como un puro número: cf. B. de Filippis, Il problema della giustizia in Rawls, Edizioni Scientifiche Italiane, Roma 1992, pp. 37-39.

97.-  Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate 34.

98.-  Como explica en: L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Sígueme, Salamanca 1975, p. 298: «Quien ama a los hombres por sí mismos, quien se eleva hasta el amor del género, hasta el amor universal, hasta la esencia del género que corresponde al amor, es cristiano, es cristianismo».

99.-  Cf. O. Bonnewijn, «Lettura biblica della riconciliazione in famiglia. Il perdono tra i fratelli di sangue», en J. J. Pérez-Soba (a cura di), La famiglia, luce di Dio in una società senza Dio. Nuova evangelizzazione e famiglia, Cantagalli, Siena 2014, pp. 215-261.

100.-Cf. Juan Pablo II, Carta encíclica Evangelium vitae 7-9.

101.- Cf. H. Küng, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 1991; M. Braybrooke, Stepping Stones to a globalEtbic, SCM Press, Londres 1992; L. Boff, Ética planetaria desde el Gran Sur, Trotta, Madrid 2001; Del iceberg al Arca de Noé. El nacimiento de una ética planetaria, Sal Terrae, Santander 2003.

102.-Cf- Juan Pablo II, Exhortación apostólica Reconciliatio et penitentia (2 de diciembre de 1984), 13-15.

103.- Porque ese es: Francisco, Exhortación apostólica Amoris laetitia (19 de marzo de 2016), 64: «el verdadero sentido de la misericordia, la cual implica el restablecimiento de la Alianza».

104.- Cf. L. Alonso Schökle, Símbolos matrimoniales en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1997.

105.-Es el centro de: Juan Pablo II, Carta encíclica Dives in misericordia (30 de noviembre de 1980), pues ibidem, 1: «»Dios rico en misericordia» es el que Jesucristo nos ha revelado como Padre […]. El hombre y su vocación suprema se desvelan en Cristo mediante la revelación del misterio del Padre y de su amor».

106.-Lo señala: Juan Pablo II, Exhortación apostólica Reconciliatio et penitentia 1.

107.-J. Ratzinger, La fraternidad de los cristianos, cit, p. 84.

108.- Congregación para la Doctrina de la Fe, C. Placuit Deo (22 de febrero de 2018). 109.- J. Ratzinger, La fraternidad de los cristianos, cit., p. 97.

110.- Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium 11; cf. Idem, Constitución Sacrosantum Concilium 10; Idem, Decreto Christus Dominus 30.

111.- Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (23 de mayo de 1992).

112.- J. Ratzinger, La fraternidad de los cristianos, cit., p. 89.

113.- Cf. Ibidem, p. 93.

114.- Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes 22.

115.- Según lo que dice: Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est 25a: «La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyria), celebración de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la Iglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que también se podría dejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es manifestación irrenunciable de su propia esencia».

116.- G. Abbà, Costituzione epistemica della filosofia morale. Ricerche di filosofia morale 2, Las, Roma 2009, p.65: «In questo modo danno alla legge morale dei fondamenti ambigui: l’autonomia, il proprio interesse, il sentimento, i desideri, il giudizio di un ipotetico osservatore imparziale, l’evoluzione storica,ecc. Con questi fondamenti non si riesce più a dare ragione della legge morale così come il Cristianesimo, tramite la Chiesa cattolica, la sostiene».

117.- Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate 34.

118.- Cf. R. Rubio de Urquia y J. J. Pérez-Soba (eds.), La Doctrina Social de la Iglesia. Estudios a la luz, de la encíclica Caritas in Veritate, BAC, Madrid 2014.