El examen de los problemas específicos de la bioética y la biopolítica son múltiples como la clonación, los trasplantes, la masificación de la sanidad y tantos otros. El problema fundamental a resolver es la función del humanismo y del personalismo en relación con los temas de biopolítica y con la técnica: la gran novedad aquí es la aplicación metódica de la técnica en el espacio protegido de la vida. Sin querer infravalorar las enormes posibilidades positivas que la técnica nos ofrece, presentadas con profusión en los medios, no podemos abandonar la perspectiva humanística: sería como «propter vitam vivendi per dere causas» (“Por la vida perder aquello por lo que vale la pena vivir”). Esta perspectiva está amenazada por varias razones: la objetivación muchas veces violenta, producto de la tecnociencia, arroja una fría luz de neón al ser humano, y lo empuja hacia una ética de no-límites alejada de la sabiduría; varios sectores, aunque no mayoritarios, presionan con un nihilismo antropológico (y el correspondiente antihumanismo), que explota con la rotura de la frontera entre el hombre y el animal; otros alimentan un optimismo excesivo hacia la técnica, considerándola capaz de transformar al hombre mediante las complejas alquimias del posthumano. En todo caso, no podemos dejar en manos de la técnica la dirección el gobierno de todo el proceso biopolítico, sobre todo en circunstancias en que el materialismo está por todas partes.
Estamos ante acontecimientos que pueden cambiar la comprensión que tenemos de nosotros mismos, de los demás y de la sociedad. Con el estímulo de las biotecnologías se busca no solo una nueva biopolítica, sino una visión de la vida que intenta conquistar el imaginario social y poner como fundamento el libertarismo del individuo centrado en sí mismo y en sus capacidades. De este modo, se trata de construir un nuevo orden biopolítico en cierta manera constructivista, en el sentido en que no se funda sobre la naturaleza del ser humano, sino sobre las preferencias y la eficiencia del grupo o del individuo.
Un tema central es que el orden biopolítico futuro no puede dejarse a la libre elección de los particulares, como quizás podría suceder en una sociedad puramente comercial. El orden biopolítico debe incluir el orden de la vida y el derecho a la vida a partir de la extensión real de ese derecho, es decir, identificando a quienes lo disfrutan. A este propósito, la tesis principal que se sostiene es que este derecho pertenece a cada uno desde el momento de la concepción, por lo que sería deseable y necesario un añadido en el artículo 3 de la Declaración Universal.
-La concepción humanística y preliberal de la dignidad humana ha quedado notablemente debilitada por la alianza entre el libertarismo y la propuesta tecnológica, por lo que se impone la tarea de revitalizar esa concepción y el punto de vista humanista. Sin este, los mismos principios políticos liberaldemocráticos por sí solos no parecen capaces de controlar el impacto del dispositivo tecnológico-libertario: la idea de libertad y autodeterminación no es adecuada para solucionar sola el problema. El mismo concepto de «humanismo tecnológico», con el que se querría conjugar el humanismo, la técnica y la dignidad del hombre, resulta ambiguo porque la tecnología globalizada implica una carencia notable de raíces, de identidad y un igualamiento general. Con la globalización cobran relieve los grandes factores universales del momento: el mercado, la ciencia, la técnica, el estado, que homologan y homogeneizan, pasando por encima de las diferencias y destacando los criterios de eficiencia y utilidad.
Tanto a nivel nacional como mundial, debemos reconocer las graves dificultades que tiene la política para gestionar la nueva situación biopolítica, porque el vínculo entre vida y técnica se escapa por lo general a la política y viene a ser controlado directamente por la técnica. Por eso necesitaríamos una biopolítica a la altura de estos desafíos, que lograra que la dirección de la técnica no fuese solo técnica. Sin embargo, entretanto se siguen enfrentando las posiciones de los progresistas o transhumanistas, de un lado, y las de los neoludistas o biofundamentalistas, del otro. Esto se refleja en las descripciones de la edad de la técnica, muy de color rosa a veces, y otras tremendamente negativas, pero en ambos casos llenas de retórica: personalmente sigo bastante perplejo con las narraciones futuristas rebosantes de fe en nuestro porvenir biopolítico, como con los diagnósticos falsamente cruciales que consideran la Burocracia de la técnica como el único destino de Occidente, condenado a un nihilismo sin retorno. En los dos casos falta un contexto ontológico-antropológico humanístico que actúe como forma animante. Los personalistas constituyen, en todo esto, una tercera posición; más que los bioconservadores, están a favor del método del «vetera novis augere»: mejorar lo antiguo con lo nuevo, pero ciertamente en sentido homogéneo, es decir, sin pretender transformar al hombre por completo, y sin expandir la diversidad de la vida inteligente con la hipótesis azarosa de que es posible producir una persona.
– Una causa de alta conflictividad surge de la oposición entre la interpretación dignataria y la libertaria de los derechos humanos, sobre todo en el tema de la vida y de la familia, donde muchas veces las perspectivas no admiten mediación, y de la creciente demanda de nuevos derechos que, no rara vez, son meros intereses que silencian todo deber. La exigencia de libertad individual, la maximización del bienestar individual y la ética utilitarista a ella vinculada, no pueden revitalizar la crisis del humanismo, ni mucho menos crear uno nuevo. Los criterios de la utilidad y de la dignidad humana como valores en sí mismos se contradicen. Es más, el recurso sistemático al principio de utilidad provoca una profunda esterilización del ser humano y de su etos fundamental. En general, con la aplicación coherente de este principio se llega a una ética que permite todo, excepto lo prohibido expresamente por la ley positiva, que es de suyo pactada y contractual. Esto significa que no hay nada bueno o malo en sí. El nuevo orden biopolítico ya no tendría ningún baricentro.
Así que, de los diversos utilitarismos, no solo no puede provenir el renacimiento del humanismo, sino que incluso es causa de la disolución de la gran tradición humanístico-hipocrática. Si en algunos países -entre ellos Italia- la corriente utilitarista y la de una antropología muy simplificada parecen prevalecer en el campo de la «bioética laica», en otros las tradiciones neoilustradas parecen mirar con mejores razones a la ética neokantiana, afanada por los criterios morales universales y no utilitaristas, y alguna vez capaz de avalorar el concepto de naturaleza humana, verdadero fundamento del humanismo. Estos planteamientos van por el buen camino si se quiere superar un concepto solo funcional de la persona.
– A los aprietos del humanismo contribuye la situación de la ONU y de sus agencias, que parecen dirigirse hacia un «nuevo orden mundial» basado en una progresiva interpretación libertaria de los derechos humanos y, por esto mismo, en una nueva antropología y una nueva ética. Pero, preguntémonos, ¿tiene la ONU el derecho de aportar estas novedades, esto es, una visión alteranativa del hombre y de la moral, lejos del núcleo originario de la Declaración Universal, que no permite semejantes hermenéuticas? Casi parece que la ONU, en constante dificultad para cumplir su tarea fundamental de preservar la paz y mejorar el orden jurídico-político, esté pagando el duro fracaso al respecto decretando la «libertad total» sobre lo demás. Es necesario recordar que la ética utilitarista, secularizada, y la antropología correspondiente, que circulan en muchas agencias de la ONU, son emanaciones del laicismo y del humanismo depauperado de los libertarios, donde la categoría decisiva de la alteridad recibe una atención claramente insuficiente. Humanismo es siempre humanismo hacia otro, del rostro del que no tiene voz.
– Por consiguiente, el principio vivo de un nuevo humanismo no puede provenir ni de la sola racionalidad científica, ni del libertarismo sin más, ni tampoco de una alianza de estos. Procede de la perspectiva «tradicional» que gira sobre la persona, sobre su dignidad y sobre la naturaleza humana. El concepto de persona es el medio fundamental para renovar el humanismo’, este concepto entra en la historia del mundo como una adquisición permanente, gracias a la profundización decisiva sobre el dogma trinitario y cristológico que tuvo lugar en la Iglesia antigua. Y desde entonces ha durado, convirtiéndose en uno de los factores principales que mantienen en tensión la vida de los hombres y la sustraen al hundimiento entrópico y a las terribles contingencias del mal.
– Ética del futuro y responsabilidad sobre la idea del hombre. A la hora de valorar la técnica ha de incluirse el factor intergeneracional y la ética del futuro, es decir, el modo de hacerse cargo del impacto de nuestras decisiones biopolíticas sobre las generaciones venideras. Estas se hallan en una situación completamente distinta de la nuestra: deben sufrir los efectos a largo plazo de nuestras acciones presentes sin estar representados por nadie y sin tener voz en el asunto.
El tema de una ética apropiada respecto del futuro se podría expresar con el lema «que nunca sea la persona lo que esté en juego». Es el principio de responsabilidad: «Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida [humana en la tierra]»; o también: «Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre». El principio de la ética está en la obligación con el bien y con el ser: esto significa que puede haber deberes sin derechos correspondientes, es decir, sin reciprocidad. Tenemos deberes con nuestros descendientes sin que a ellos les corresponda reconocernos derechos.
Si nos basta el imperativo kantiano, según el cual siempre hemos de considerar a los demás como fin y nunca solo como medio, entonces en los demás se incluyen sus futuros, y la posibilidad nada ilusoria de que en el futuro deje de haber seres humanos. En todo caso, tenemos el deber de venerar los derechos de cuantos vendrán después de nosotros. Por tanto, hay una ética del futuro y, más aún, una responsabilidad con la idea de hombre y de persona que constituye un «deber de humanismo», que consiste en que siga habiendo seres humanos. Este «nuevo deber» implica no destruir al hombre y la vida humana: aunque no podemos cambiar la esencia humana, podríamos eliminarla si aniquilamos a todos los que la encarnan.
Vittorio Possenti
