La antropología bíblico-teológica alcanza toda su plenitud en el acontecimiento histórico de la encarnación del Verbo y en la irrupción del Reino. El propio Dios, al asumir la condición humana, redimensiona el sentido del trabajo como un momento importante de preparación de los nuevos cielos y de la nueva tierra que han de venir.

Trabajo y trabajadores

Para los cristianos, la Sagrada Escritura no es solo la fuente de la revelación, la base de la fe, sino también el punto de referencia de la vida concreta. En la Biblia hay muchas normas, mandamientos, leyes, colecciones de códigos, etc. En cambio, una lectura atenta hace comprender que tales normas nunca están aisladas, con valor por sí mismas; por el contrario, siempre forman parte de un contexto determinado. Los escritos bíblicos fueron redactados hace al menos mil novecientos años. Pertenecen, por tanto, a épocas remotas, cuyas condiciones de vida eran muy diferentes a las actuales. Muchísimas situaciones y problemas de hoy en día están totalmente ausentes de los escritos bíblicos y, por tanto, es obvio que no se puede encontrar en ellos las respuestas apropias a esos problemas.

La palabra de la Sagrada Escritura sobre el trabajo, aunque tenga valor permanente, también forma parte de una realidad muy concreta de los trabadores de Israel. Por eso es esencial identificar su contexto general para entender mejor su mensaje.

Aunque las tradiciones no permitan una reconstrucción precisa de lo que sucedió, los relatos son suficientes para identificar las dos formas de organización que marcaron la historia económica y social del pueblo de Israel: la sociedad familiar-tribal y la sociedad monárquico-tributaria, que, con algunos cambios en sus largos años de existencia, va a prevalecer en la historia. La constitución del Estado de Israel monárquico-tributario supuso un cambio profundo con importantes impactos sobre los trabajadores. Debemos prestar atención a ese cambio si queremos comprender mejor el sentido del trabajo reflejado en los textos bíblicos.

  1. SOCIEDAD FAMILIAR-TRIBAL

Desde el punto de vista histórico, nos referimos al periodo de los patriarcas y de la permanencia en Caná después de la salida de Egipto. El ambiente histórico-cultural de Palestina, retratado en Gn 12-50, no es anterior a la a edad del bronce (1200 a. C). El desarrollo de las genealogías —propias de sociedades tribales— de los relatos de los patriarcas presupone las condiciones históricas del sistema tribal establecido en Israel inmediatamente antes de la monarquía.

Los relatos de las historias de los patriarcas son narraciones de los orígenes del pueblo de Israel bajo el aspecto de una historia familiar. En Gn 12-50 los antepasados de Israel son retratados como un conjunto de unidades familiares con estructuras de tipo patriarcal, que llevaban una vida nómada dedicada a la ganadería (Gn 26, 19s) y a la agricultura (Gn 26, 12) en las montañas de Palestina y en las zonas desérticas del sur del país. En este modelo, la familia gozaba de autonomía y era la célula portadora de vida y de los medios de subsistencia (Gn 22, 20-24; 25, 2, 13-16; 36, 10-15).

Condiciones de trabajo. La actividad económica está orientada hacia la supervivencia familiar. El territorio, los campos de cultivo, los recursos naturales son fuentes de supervivencia. La tierra, el agua y el fruto del trabajo son bienes de la familia. Los pastos son comunes, los productos son distribuidos a través del intercambio. Esta forma de vida no se presta a fomentar la propiedad privada ni el lujo. Lo importante es la supervivencia y el bienestar del grupo. La pertenencia al grupo implicaba la participación en los bienes comunitarios, impidiendo la pobreza de unos ante la abundancia de otros.

Además de las historias de los patriarcas, la Biblia también dice que, inmediatamente después de la salida de Egipto, hubo una tentativa de construir un modelo de organización basado en una especie de liga de tribus, formada justo a la llegada a Cana, en el siglo XII a. C. (cf. Jos 13-19). Se trata del grupo del éxodo que llega a Palestina, que en aquel momento era un conjunto de ciudades-estados de régimen monárquico egipcio.

La desestabilización económica y el fin del imperio egipcio empujaron a gran número de trabajadores —jornaleros, campesinos, pastores y extranjeros— a liberarse del cerco de las ciudades, creando una nueva base económica, a través del establecimiento de asentamientos en el desierto y áreas montañosas. En ese proceso de búsqueda de liberación irrumpe el grupo del éxodo. Con su experiencia política, contribuyó al establecimiento de una nueva orma de organización social. Ese grupo de trabajadores y marginalizados sociales constituirá el núcleo de las doce tribus de Israel (Núm. 1 y 26).

En el modelo de organización tribal, las relaciones sociales se establecían según un sistema escalonado por línea paterna. La autoridad fuera del círculo familiar era prácticamente nula y solo más tarde se extenderá al conjunto de la comunidad. No había un aparato estatal, ni sistema administrativo central, confiando a los ancianos las decisiones sobre los problemas comunes (Jue 8,14). La tribu se constituía por la unión de diferentes parentelas de una región, para defender sus intereses. Cada miembro contaba el apoyo del grupo; éste, a su vez, exigía un comportamiento solidario.

Condición de los trabajadores. En una sociedad así, el trabajo era colectivo y de responsabilidad común. Todos quienes estaban en condiciones de trabajar, trabajaban. Las posibilidades de ejercer alguna actividad al margen del círculo familiar-tribal eran bastante escasas. Había personas que se ponían bajo el servicio de terceros, pero no había grandes contingentes de esclavos y jornaleros, que constituirían el estereotipo de la sociedad israelita después de la monarquía. No había grandes diferencias sociales. Los documentos bíblicos no reflejan la vida tribal en su estado puro. Y por la falta de consenso de los investigadores sobre el valor histórico de dicho material, los datos son suficientes para poder afirmar con cierta seguridad que, antes de la monarquía, el trabajo en Israel se realizaba del modo descrito.

  1. SOCIEDAD MONÁRQUICO-TRIBUTARIA

La monarquía inaugura una nueva fase de la historia de Israel, ste modelo de sociedad va a prevalecer durante casi toda su historia, constituyendo una clave fundamental para entender la cuestión del trabajo. Según R. Albertz, «difícilmente se pueden obviar las profundas transformaciones en el campo político, económico, cultural y social, experimentadas por la vida pública de Israel con la llegada al trono de David y Salomón».

Históricamente, con Saúl empieza el periodo de la economía urbana, pero es con Salomón cuando alcanza su auge. Las crecientes necesidades de administración real, militar y civil condujeron a la creación de un aparato burocrático que privó progresivamente a los representantes de las tribus de sus competencias tradicionales. Con la insaciable sed de poder de la monarquía, la institución adquiere paso a paso los elementos constitutivos del Estado monárquico: burocracia, ejército, corte, sistema fiscal. La confederación de las tribus cedió su lugar al gobierno dinástico, en torno al cual se organizaban todos los aspectos de la vida nacional. El reinado de Salomón decreta el fin de la independencia tribal.

La monarquía israelita surgirá bajo los moldes de un sistema tributario (ISam 17, 25). Con la consolidación del Estado y la formación de un imperio, la administración pública se vuelve más burocrática. Esta complejidad, acompañada del lujo (2Sam 19, 36), acarreará el aumento de los gastos y, por tanto, del cobro de impuestos a los trabajadores israelitas. Con Salomón el lujo de la corte (IRe 10, 4-5; 11-21), el aparato administrativo (IRe 4, 2-20) y el régimen tributario alcanzan su auge.

Gran parte de la carga fiscal tiene su origen en el endeudamiento generado por Salomón a causa de sus intensas actividades arquitectónicas, como la construcción del templo (IRe 6, 38), del palacio real (IRe 7, 1), de cuarteles militares, nuevas ciudades, innumerables obras de infraestructura (IRe 9, 15s), puertos y flota de naves mercantes (IRe 9, 26-28) y santuarios paganos (IRe 11, 1-8). Las muchas y grandes obras exigirán siempre más mano de obra (y más impuestos) no solo al servicio del Estado, sino también para la manutención del lujo de la corte (IRe 5, 2-3; 10, 23). Todo eso representa un pesado yugo para el pueblo (IRe 12, 4).

El resultado inmediato y previsible fue el crecimiento de la clase de funcionarios del Estado, comandantes militares y grandes comerciantes. No solo disfrutaban de exenciones fiscales, sino que también eran frecuentemente recompensados con tierras (ISam 8, 14; 22, 7). También los campos despoblados eran transferidos para la corona (IRe 21, 15ss). La proliferación de grandes propietarios rurales fue uno de los factores que contribuyeron de forma decisiva para una creciente atomización de la sociedad israelita y que, a partir del siglo VIII, condujo a una crisis social irreversible. La configuración del régimen monárquico originó una poderosa aristocracia. Ellos son quienes forman parte del poder, administran la justicia, tienen prestigio social y disfrutan de todos los privilegios. El colapso socioeconómico y político no se hizo esperar.

Era una sociedad mantenida por la apropiación del trabajo de la mayoría. Salomón inicia una gran transformación del mundo del trabajo. Antes, el trabajo había sido básicamente familiar y de subsistencia. Con Salomón surge el trabajo organizado en función de las necesidades de una monarquía aristocrática. Si David había utilizado prisioneros de guerra (cf. 2Sam 12, 31), Salomón extendió a los israelitas la obligación de formar parte de la corvéia, ya que su proyecto solo podía ser hecho realidad con grandes brigadas de trabajadores (cf. 2Sam 20,24). La copiosa construcción llevó a la imposición del trabajo forzado tanto a extranjeros (cf. IRe 9, 20-21) como a israelitas (cf. IRe 5, 27). Las tribus, organizadas en estratos gubernamentales, se convirtieron en base del reclutamiento de trabajadores al servicio del rey.

Así, Israel dejó de caracterizarse como una nación de agricultores y pastores. Con los proyectos de Salomón, cientos de campesinos fueron obligados a ir a las ciudades para trabajar en la industria, construcción y comercio. Comienzan así las especializaciones y diversificaciones de los oficios. Surgieron diversas profesiones, como arquitectos, ceramistas, albañiles, peluqueros, etc.

  1. SOCIEDAD ESTRUCTURALMENTE CONSOLIDADA

Los sucesivos cambios políticos por los que atraviesa el Estado de Israel, tanto en manos de los reyes nacionales que van sucediéndose en el trono, como en las de los imperios que se alternan en la conquista del territorio, no interfieren en la transformación de esa estructura. Es lo que su historia cuenta.

El centralismo administrativo impuesto por Salomón se quebró a su muerte, y el Reino fue dividido: Israel (Norte) y Judá (Sur). En Judá, el hijo de Salomón, Roboán (922-915) y sus sucesores mantuvieron el modelo. En Israel, Jeroboán (922-901), una vez consumado el cisma, es proclamado rey en la Asamblea de Siquén (cf. IRe 12-20). Suya fue la tarea de crear un Estado a partir de la nada, sin una capital, estructura administrativa ni ejército. No sería una sorpresa que copiase el modelo de Judá: pago de impuestos, trabajo obligatorio para la construcción de las ciudades y fortificaciones militares (cf. IRe 15 ,22). Acab (870-851) crea un ejército poderoso, construye fortalezas, el lujoso Palacio de Samaria y el Templo dé Baal (cf. IRe 16, 32) para el culto pagano de la reina Jezabel y su séquito fenicio (cf. 2Re 10, 18ss).

El crecimiento de la política de latifundios agravó la situación. Por encima de la clase tradicional del campesino forzado a ganar el pan con el duro trabajo, cobró fuerza la clase de los latifundistas, funcionarios, militares y grandes comerciantes. En el Reino del Sur, la aristocracia de Judá mantiene una práctica semejante (cf. Am 6, 1; Miql, 5). Los grandes propietarios explotaban sin piedad a las empobrecidas y despojadas familias campesinas (cf. Miq 2, ls), y los jueces corruptos hacían de sus vidas un infierno (Miq 3, 1-4; 3, 9-11), mientras los ricos vivían lujosamente (cf. Is 1, 21-23; 3, 13-15; 5, 1-7,8; 5,23).

Definitivamente, la división del Reino no significó mejoría en las condiciones de trabajo. La suerte de los campesinos se deterioró, hubo desintegración social y los pobres quedaron a merced de la ganancia de los ricos (cf. 2Re 4, 1). El caso de Acab y Nabot (cf. IRe 21,1-20) no es ni de lejos un caso aislado. Las prácticas denunciadas por Amos, un siglo después, no surgieron de un día para otro. La situación de los trabajadores se agrava cuando Israel pierde su autonomía política y pasa a ser administrado por gobiernos extranjeros que cobraban impuestos ruinosos a las naciones que sometían. Así sucedió bajo el imperio asirio, egipcio y babilónico, culminando con el destierro.

Después del exilio, las tareas más inmediatas eran la reconstrucción del templo y la reorganización de la vida social (cf. Ag 1, 2; 15-19; Zac 8, 9-13.16-19). El templo, después de cinco años de trabajo (520-515), fue reconstruido y consagrado. Sin embargo, la necesidad de que la reforma económica y social superase la división entre la aristocracia y el pueblo fracasó. El Israel del posexilio no consiguió evitar una profunda crisis social.

A pesar de los esfuerzos de hombres con Nehemías, las históricas desigualdades sociales provocadas por la monarquía no podían abolirse tan fácilmente. Mientras las familias pobres se hundían en la miseria bajo el aumento de la carga de los impuestos, los ricos y poderosos latifundistas se aprovechaban de la expansión comercial y de los préstamos. El texto de Neh 5, 1-5 ofrece una descripción de las duras condiciones vividas por los trabajadores y gUs familias: hipotecar a sus propios hijos, plantaciones y casas para obtener préstamos (vv. 2-3). Además de hipotecar la propiedad, se veían obligados a entregar a sus hijos como esclavos para conseguir pagar el impuesto real (vv. 4-5)148.

  1. CONDICIONES DE LOS TRABAJADORES A INICIOS DE LA ERA CRISTIANA

El cuadro político, económico y social reflejado en los textos bíblicos retrata la profunda crisis que echó abajo el Israel posexilio. Israel es una sociedad dividida en clases y que continuará así en los posteriores periodos de dominación helénica y romana. La transición del dominico persona hacia el griego (332-64 a. C.) no trajo cambios significativos. La posibilidad de esclavitud por deudas era una amenaza tan cruel que hasta los propios reyes Ptolomeos se sintieron obligados a legislar acerca de esta práctica en Israel. La dominación romana en Palestina (63 a. C), a su vez, se apoyó en parte en la antigua dinastía de los asmoneos. La pertenencia a la casa de Herodes concedía la ciudadanía romana, participación en los bienes del poder, de la riqueza y, sobre todo, posesión de tierras. Su riqueza se expresaba en majestuosas construcciones. Las lujosas residencias y palacios de los herodianos y de la aristocracia de Jerusalén son la prueba del bienestar de los ricos durante la dinastía de Herodes.

A inicios de la era cristiana la condición de los trabajadores no sufrió alteraciones, a pesar de los muchos eventos revolucionarios que tuvieron lugar en Palestina entre los siglos II a. C. y I d. C. El pueblo sentía el peso del yugo de un sistema triple de impuestos: los de la administración civil romana, los municipales y los religiosos (cf. Me 12 ,13-17; 22, 15-22; Rom 13, 6-7; Le 18, 12; Mt 17, 22-27). Tal explotación contribuyó a que hubiese un considerable aumento en el nivel de la pobreza entre los contemporáneos de Jesús. En las ciudades era frecuente el desempleo y el número de jornaleros (cf. Mt 20, 1-15) era mucho mayor que el de los esclavos. En el campo, en todas partes del Imperio había agricultores absolutamente pobres, expulsados de sus tierras, en búsqueda de cualquier trabajo, viviendo de los restos de las cosechas de los grandes propietarios. Permanecer sin trabajo varios días llevaba a la miseria absoluta, a la mendicidad y, en algunos casos, al robo: la mayor parte de la población vivía en el límite entre la subsistencia y el hambre.

Israel es una sociedad caracterizada por la desigualdad social. Los autores bíblicos tienen que tratar acerca del problema generado por las estructuras que sostienen el sistema político y económico del estado. Una mirada panorámica a la historia de la monarquía, desde sus orígenes con David y Salomón hasta el yugo del Imperio Romano ya en la era cristiana, ofrece el siguiente mapa social del trabajo:

  • Quienes viven del trabajo ajeno: la élite gobernante, la casa de Herodes, la aristocracia formada por las familias sacerdotales (y no sacerdotales), la cúpula militar, los detentores del poder, de la riqueza y los administradores de justicia. Siempre fieles a la dinastía y al imperio dominante, disfrutan de honor social y sus privilegios.
  • Quienes viven de su propio trabajo, la multitud, la «masa» (óchloi, plebe): la absoluta mayoría de la población, que no tiene poder ni privilegios y prestigio social. Es todo aquel que tiene que trabajar si quiere garantizar la propia subsistencia y la de su familia: agricultores, mineros, inquilinos, pescadores, posaderos, pequeños comerciantes, feriantes, carniceros, curtidores, artesanos (metalúrgicos, ceramistas, carpinteros, tejedores, zapateros, panaderos, albañiles, escultores, jardineros), quienes trabajaban y cobraban día a día, asalariados, esclavos. Buena parte del fruto de su trabajo está orientada a la manutención de la administración pública, a los privilegios de la aristocracia y de los sumos sacerdotes del templo de Jerusalén.

  1. EL TÉRMINO «TRABAJO»

Es muy importante tener en cuenta que la Sagrada Escritura utiliza palabras diferentes para expresar la realidad del trabajo.

En hebreo, ‘sh, ‘ásah («hacer, obrar») es uno de los verbos más frecuentes del Antiguo Testamento. Sus múltiples significados se asocian a los diferentes sujetos, objetos y preposiciones que lo acompañan. En primer lugar, se refiere a la fabricación, producción, elaboración de objetos diversos (Ex 32, 1.23.31; Jue 28, 24; Dt 5/ 8), de banquetes y ofrendas (Gn 18,8). Aparece con frecuencia la construcción ‘shmelákáh, que significa «hacer un trabajo, trabajar»; melákaksignifica «la obra» (Pr 18, 9), el comercio (Ez 28,16) o misión (lCor 26-30).

Una de las palabras más importantes utilizadas para expresar el trabajo cotidiano es ‘abódah, que puede significar el cultivo del campo (Sal 104, 23), trabajos de construcción (Ex 39, 32) o actividad litúrgica sacerdotal (Ex 12, 25). De ella deriva ‘ebed: trabajar, servir, y como sustantivo: ‘ebed: siervo, servidor. Y, con significado parecido, más: trabajo forzado, servidumbre, aplicado al trabajo esclavo en Egipto (Ex 1,11) y la corvéia impuesta por Salomón (IRe 5, 27s).

Otras palabras: Pa’al: trabajar, hacer, obra diaria (Ex 20, 8-11; Det 5, 12-15); adquisición (2Sam 23,20), salario (Jer 22,13; Job 7,2); ma’áseh: trabajo (Gn 5,29), ocupación (Gn 46,33); pe’ulláh: esfuerzo y cansancio del trabajo (Jer 31,16). Finalmente, en Eclesiastés encontramos el término ‘amál, para expresar el trabajo afanoso con toda su extenuación (Ecle 1,3; 2,10).

La traducción griega utiliza fundamentalmente dos conceptos para todo el abanico de palabras hebreas: érgon y ergázomai; y hay aún un tercer concepto: téchne. El primero, érgon, expresa la idea de obra, actividad, carácter activo de una acción. La traducción de los LXX lo utiliza para describir la obra divina de la creación (Gn 2,2-3). Cuando érgon se refiere a la acción humana, puede expresar un significado positivo, por ejemplo, para describir la ejecución perfecta de una tarea encomendada por dios (Gn 2,15); también obras que demuestran fidelidad a la Ley (Ex 20,9; Det 5,13s). Eso vale también para el trabajo manual (Det 2,7; 14,29; Job 1,10). En relación con el relato del pecado original, érgon indica el aspecto de la fatiga del trabajo (Gn 3,17ss; Det 26,6); en otros pasajes de los LXX, érgon significa un acción mala (Job 11,11; 21,16; Is 59,6). En los sinópticos se usa para referirse a las obras y palabras de Cristo (Mt 11,2; Le 24,19). En Juan, ilustra la acción de Jesús vinculada a la obra del Padre (Jn 4,34; 17,4). De érgon deriva esgasía: trabajo, ocupación, esfuerzo (Le 12,58), y ergázomai: trabajar, estar activo (Lc 13, 14; Mt 21, 28; 2Tes 3, 10). Cuando va unido a érgon, significa producir, ejecutar; ergates: trabajador, hombre que trabaja por un salario (Mt 20, 1.2.8).El tercer concepto griego es techne: oficio, artesanato (Hch 18, 3; Ap 18, 22), del cual derivatékton: aquél que produce, que fabrica algo, artesano (2Re 5, 11; Eclo 38, 27; Mc 6, 3-13).

Éstos son, fundamentalmente, los términos bíblicos que aparecen en este estudio sobre el trabajo, y que nos ayudarán a situar su naturaleza, forma y significado en cada contexto. Volveremos a ellos siempre que sea necesario.

 

Eclesiastés: ideología bajo sospecha

1 .  LITERATURA SAPIENCIAL

Esta clave de lectura señala otras formas de corromper el sentido del trabajo, además de la explotación de la fuerza de trabajo para el enriquecimiento, la concentración de poder y el prestigio social. Se refiere a una forma sutil, menos evidente, que se oculta bajo el pretexto de libertad, autonomía y autorrealización. Es una forma de opresión ideológica, difícil de detectar. Liberarse de este tipo de ideología y de subordinación exige un esfuerzo aún mayor.

Ese planteamiento se apoya en la tradición sapiencial, la más reciente del Antiguo Testamento. Esa literatura floreció en todo el Antiguo Oriente, en particular en Egipto y Mesopotamia. Salomón llevó el género literario a Israel y fundó escuelas para desarrollarla. Los escribas posteriores al exilio alcanzaron ese objetivo, haciendo así que esos escritos complementasen los libros proféticos.

Los sabios, probablemente miembros de la casta sacerdotal, son los responsables de enseñar el camino ético, convirtiéndose en maestros de vida. Había sabios entre los funcionarios de la realeza y entre los sacerdotes del templo. Poco a poco se fue constituyendo una casta de profesionales que pasaron a actuar como consejeros del pueblo, guiando el comportamiento moral de la sociedad.

La literatura sapiencial contempla la realidad del trabajo. Hay referencias en prácticamente todos sus libros. Sin embargo, destaca especialmente el libro del Eclesiastés189. Sus reflexiones enseñan más sobre la respuesta rabínica a la helenización que sobre la vida de Salomón. Muchas de sus críticas no están dirigidas solo contra el helenismo pagano, sino contra el judaísmo helenizado. La crítica al helenismo se esconde bajo la apariencia de crítica a David y Salomón. Como tal, emplea una amplia gama de géneros literarios con finalidad didáctica, que critican los aspectos sociales, políticos y económicos del helenismo.

En relación al orador en tercera persona (1, 2), qhl es un sobrenombre o apodo simbólico que hace referencia a Asamblea o pueblo reunido. Su intención parece poner en contraste dos profesiones de un mismo personaje: por un lado, un «hijo de David», rey, y, por otro, un «miembro» sabio del pueblo (cf. 12, 9). La actividad de sabio del pueblo, de Eclesiastés, es diferente de la del rey de Israel, Melek (12, 8-14), cuya labor es hacer política, economía y ciencia (1, 12—2, 11). Así, la estructura del Eclesiastés confirma que, en la tipología de Salomón (1, 1), el rey sufrirá una metamorfosis, convirtiéndose en un sabio del pueblo (12, 9). Por lo tanto, Eclesiastés es un texto cargado de intencionalidad política y de crítica a la teología de la prosperidad (1, l).

  1. INUTILIDAD DEL PRINCIPIO DE ACUMULACIÓN

¡Vanidad de vanidades! —dice Eclesiastés— ¡vanidad de vanidades, todo es vanidad! (1, 2). Esta frase de contenido profundamente político y religioso es el gran marco donde se inserta el trabajo. Es evidente el contraste entre el hijo de David, rey de Jerusalén, y las palabras del Eclesiastés: la vanidad identifica al hijo de David. De esta afirmación genérica se pasa a la interpelación económica, especificando el significado de vanidad: ¿qué beneficio recibe el hombre de toda su fatiga bajo el sol? (1, 3). Ésta es la cuestión fundamental, de naturaleza económica y política, que debe ser respondida. Tal perspectiva está situada bajo el sol (aparece 27 veces), indicando el valor universal de la reflexión.

La primera palabra clave que aparece es yitron (1, 3), indicando el lucro excesivo, la codicia. Encaja perfectamente con el mundo del comercio. Otro término de gran importancia es ‘amal: trabajo agotador, esfuerzo, aspecto arduo de la existencia. El sustantivo ‘amal va adquiriendo en el hebreo posclásico algunos matices económicos, tales como trabajo-esfuerzo-empeño-ambición, definiendo así el campo semántico empleado por Eclesiastés, pero sin por ello dejar de conjugarlo con el significado bíblico tradicional de fatiga como aquel trabajo que busca el puro enriquecimiento material, prestigio y placer.

Yitron y ‘amal: dos términos que nos introducen en el tema y apuntan directamente al homo faber-homo oeconomicus. Y, más específicamente, apuntan a los ricos que desperdician sus vidas en una búsqueda obsesiva por acumular riquezas, poder y prestigio. Eclesiastés reflexiona sobre la realidad humana desde el punto de vista de una persona poderosa que vive un proceso de cambio: del éxito y orgullo a la humillación y paz interior.

  1. FASCINACIÓN POR LA RIQUEZA Y EL PODER

A partir de 1, 12 entramos en la sección más autobiográfica de Eclesiastés. Al prólogo, de marcado carácter científico, sigue un relato lleno de resonancias bíblicas en torno al protagonista (Melek Eclesiastés). El pasado de Melek es examinado por el presente de Eclesiastés, a través de un distanciamento crítico que permite analizar la vida de Melek. «Yo, Eclesiastés, fui rey de Israel, en Jerusalén» (1, 12).

Las hazañas materiales del rey dominan la descripción de experiencias fracasadas: Melek se dejó fascinar por el conocimiento y por las grandes obras (1,12-15), por el aspecto lúdico de la vida (2, 1-3) y por el éxito económico y político (2, 4-10). Todas las iniciativas tenían como objetivo su propio enriquecimiento y fama: casas construidas y viñas plantadas (2, 4), con jardines, parques y huertos (2, 5), estanques (2, 6), aumento de empleados y administradores para sus negocios, latifundios y ganadería. Melek poseía más bienes que la suma de todos sus antecesores (2, 7). Acumuló mayor poder e influencia política que ningún otro (2, 8) y, en consecuencia, disfrutaba de todos los placeres resultantes de tanta riqueza, poder e influencia (2, 8b). Su juicio de valor lo confirma.

El éxito económico (2, 4-10) es buena manera de mostrar lo mucho que se enorgullece Melek de su notorio éxito, comparable a las naciones del mundo, por haber sido el único de los reyes de Jerusalén en alcanzar tamaño prestigio internacional (2, 8) y de disfrutar de tantos lujos posibles e imaginables (2, 8b), esto es, por haber alcanzado el mismo nivel de vida que un pagano afortunado. Melek alcanzó su objetivo: se convirtió en el rey más poderoso, rico y famoso de la historia de Jerusalén (2, 9).

Sin embargo, el ciclo que regula la naturaleza (1, 4-9) regula también la condición humana bajo el sol (1, 8). Melek vive una paradoja terrible (1, 3): tanto esfuerzo, para terminar en tedio y aburrimiento (1,11). Una sutil crítica al modelo económico subyacente.

O sea, por más que el ser humano se empeñe —especialmente los ricos y poderosos, en mantenerse en el poder y acumular riquezas— buscar la felicidad únicamente con el propio esfuerzo es mera ilusión.

  1. LO ABSURDO DEL ESFUERZO DESMEDIDO

En la segunda sección, Eclesiastés evalúa los proyectos de Melek (1, 12—2, 10). La descripción anterior permite medir el éxito político-económico alcanzado por Melek y entender el enorme engaño que esconde. Ahora el objetivo es evaluar los resultados (4-8): el tiempo gastado y el arduo trabajo para realizarlos (9-10) ¿valieron la pena? La respuesta es trágicamente negativa.

El engaño de esta falsa sabiduría ya estaba implícito (1, 13.17-18). Tanta preocupación por el éxito económico acarrea enorme angustia y fatiga. La larga lista de proyectos realizados no pasa de un cúmulo de banalidades: «Y yo me volví hacia todas las obras que hicieron mis manos y el duro trabajo que ello me costó. Pues bien, todo eso es vanidad y esfuerzo inútil; y no hay provecho alguno bajo el sol» (2, 11b).

Si tanto esfuerzo era pura expresión de vanidad, no hubo ningún beneficio real. El homo oeconomicus cree que la riqueza material es el camino para llegar a la felicidad, al conocimiento, al poder, a los deliciosos placeres, al lujo. Pero todo es efímero: «Quién ama al dinero nunca se hartará de dinero, ni de ingresos quien ama el lujo. Eso también es vanidad» (5,9). El resultado final no podría ser más desolador: «Desnudo salió del seno materno, desnudo ha de volver, como vino; nada ganó con su trabajo que pueda llevar consigo. Esto es un doloroso mal. Como vino se va. ¿Qué provecho sacó de haber trabajado por nada?» (5, 14-15).

En realidad, esta conclusión es una censura al modelo político-económico de la monarquía. Preguntar por el heredero es lo mismo que preguntar por la finalidad histórica de toda esta inversión de recursos humanos y materiales para garantizar la sucesión hereditaria, la quintaesencia de la monarquía. También los herederos, sean sabios o no, vuelven a repetir el mismo engaño y desilusión. Es decir, su contribución histórica es nula (2, 16). Sus logros caen en el olvido.

Esa obsesión de los poderosos por perpetuar su nombre a través de grandes obras que han explotado a miles de trabajadores cuyos nombres no aparecen en los libros de historia es un aspecto esencial de la vida humana. Al final, todos tienen el mismo destino, muerte y olvido (9, 2), igual que los animales (3, 19). No hay poder, riqueza o prestigio que pueda evitar ese destino. Eclesiastés pronuncia una sentencia definitiva contra la monarquía de Israel asentada en la acumulación de poder, riqueza y lujo, siempre sobre la sangre, el sudor y las callosas manos de los trabajadores.

El descubrimiento de esta forma de seducción conduce a un rechazo frontal de ese estilo de vida y de política marcado por la obsesión por la riqueza, el poder y la fama (2, 17-20). Se origina un rechazo radical de la forma de vida centrada exclusivamente en la acción económica y a en el mantenimiento del estatus (2, 21-23). El engaño se vuelve contra su agente, el pecado contra el pecador (2, 26).

Esta experiencia fracasada lleva a reflexionar sobre el fin y el sentido de la existencia humana y rever las elecciones hechas bajo la seducción de una falsa sabiduría (2, 12-17). Los hombres luchan y se matan por el poder; Eclesiastés, transfigurado en un rey poderoso y rico (1, 12—2, 10), denuncia: todo es vanidad y esfuerzo inútil (2, 11).

  1. LA SABIDURÍA DEL TRABAJO ESTÁ EN LA VIDA Y EN LA FIESTA

La tercera sección aborda el cambio fundamental de actitud (2, 20): «Nada mejor para el hombre que comer y beber y experimentar la felicidad en su trabajo. Vi que también eso viene de la mano de Dios» (2, 24).

Al especificar el tipo de artificio del cual pretende liberarse, Eclesiastés no está reflexionando sobre la vida humana en términos generales, sino sobre lo absurdo de un estilo de vida basado únicamente en intereses económicos y políticos (2, 26). Su cambio de actitud lleva a un nuevo estilo de vida completamente opuesto al de Melek. La vida debe ser reconstruida sobre otras bases que rompan con el mecanismo de la ley trabajo-codicia-poder-prestigio, pues ésta es una ideología maldita (2, 26b).

La vida es un don, y la criatura humana un ser agraciado llamado a vivir de su trabajo con sabiduría, placer y alegría, pues todo viene de Dios (2, 24). Esta ley está asociada a una convicción: el verdadero bienestar es comer, beber y disfrutar de los frutos del trabajo (2, 24). Hay un contraste entre la obsesión por el poder y la gratuidad, entre la ley de los poderosos y el don de Dios.

La actividad humana no ha de tener otra satisfacción sino la de agradar a Dios (2, 26b), único poderoso. Reyes y gobernantes son mortales como cualquier criatura. En este sentido, la Ley de Dios es modelo de libertad frente a la opresión ejercida por los poderes helenistas. Eclesiastés, por tanto, es un legado contra los poderosos de este mundo.

  1. HAY UN TIEMPO PARA TODO

La experiencia del sabio propone un principio de vida (3, 10): «Dios hizo todas las cosas a su tiempo» (3, 11). La centralidad del tiempo es evidenciada en el famoso himno (3, 1-8). El tiempo es la clave de lectura que armoniza la vida humana bajo el sol. Gracias al himno sobre el tiempo y todas las afirmaciones posteriores (vv. 9-22), Eclesiastés sienta la base teórica que fundamenta su crítica al modelo representado por Melek: «Hay un tiempo para todo, y tiempo para cada cosa bajo el cielo» (3, l).

El himno desenmascara la divergencia entre homo oeconomicus y homo sapiens. Las políticas del primero se basaron exclusivamente en acciones positivas (nacer, plantar, construir, reír, buscar, guardar, etc.), despreciando los otros momentos de la vida bajo el sol: la vida es una mezcla de alegrías y angustias, vida y muerte, destrucción y construcción. Así, al liquidar los fundamentos del homofaber et oeconomicus, el poema sobre el tiempo se torna una denuncia contra los mecanismos económicos y las estructuras políticas establecidas por la monarquía de Israel. Un canto a la vida, don de Dios, que tiene su propio ritmo.

El himno del tiempo es fuente de inspiración para la reflexión teológica sobre la actividad humana en el mundo. Si todo tiene su tiempo, ¿qué provecho obtiene el obrero del trabajo que hace? (3, 9). Melek no fue un trabajador común, sino alguien de la más alta aristocracia que no escatimó esfuerzos para alcanzar lo que anhela (2, 1-10). Es alguien que buscó solamente los elementos gratificantes je la vida e ignoró los aspectos desagradables apuntados en el himno. Es, realmente, un hombre que no tenía como referencia la obra de Dios: «Él hizo todas las cosas a su tiempo» (3, 11). Se refiere a la teología de la creación.

El telón de fondo del pecado original es presentado aquí como una ley universal de la que nadie escapa: la muerte pone a todos los hombres en su verdadero lugar, volver al polvo de donde proceden (Gn 3, 18-20). Es la negación de los principios de la diferenciación entre los hombres, establecidos por modelos políticos y económicos, como era el caso de la monarquía salomónica perpetuada por sus herederos y radicalizada por los imperios invasores. Por esta razón, nada más esclarecedor que esta simple comparación del hombre con el destino de los animales (3,19). No obstante, en relación con la obra de Dios, las actividades humanas son como un soplo. Está claro que el fin de los seres humanos es distinto al de los animales, pero no necesariamente sus vidas.

La verdad divina prevalece sobre la ley del más fuerte, rico y poderoso. Solamente Dios puede juzgar lo que es justo e injusto (3, 17). Tampoco Melek puede escapar de la justicia superior (3,11). El trabajo de Dios, descrito de modo muy claro, debe ser entendido como la realidad final de toda la creación (3, 11).

  1. UNA INVITACIÓN A ESCAPAR DE LA LÓGICA DE LA ACUMULACIÓN

La sabiduría no es propiedad de gobernantes o de las clases altas. El pueblo es el gran beneficiario del consejo del sabio (12, 9). Eclesiastés enseña a todos, no sólo a un grupo de adinerados. Esa descripción de un personaje tan popular tiene que ver con el eclipse, al final del libro, del poderoso y rico Melek. Esa función sapiencial de Eclesiastés (12, 9-10) es el colofón de ese proceso de transformación. Toda asamblea es llamada a actuar con sabiduría para no dejarse engañar por la ideología del sistema monárquico-aristocrático.

Esta reflexión sapiencial sobre el trabajo es de gran ayuda para no perder el verdadero significado. En el trabajo, ni obsesión ni relajación, sino equilibrio (4, 4-6). Eclesiastés opone dos estilos de vida: uno centrado exclusivamente en el trabajo y otro en el ocio.

La actividad febril del homo faber en busca de riqueza y prestigio oculta una competitividad agresiva en la que el otro se convierte en un enemigo a derrotar. Esto también es un soplo y un sinsentido (4, 4). Actitud igualmente reprobable es la ociosidad sin merecimiento (4, 5): quien se cruza de brazos acaba sin tener nada que comer, excepto su propia carne. Eclesiastés condena las dos actitudes y propone el equilibrio: «Vale más la palma de una mano llena de descanso que dos manos llenas de trabajo y esfuerzo inútil» (4, 6).

Eclesiastés es una invitación a la renuncia de toda forma de competitividad y de los excesos que ella acarrea (poder, riqueza, fama). Quien reclama poder absoluto, reivindica algún tipo de fundamento absoluto para sí. Por tanto, es preciso mantener la conciencia de la propia autolimitación. Somos incapaces de prever nuestro propio futuro (8, 7).

Eclesiastés considera el trabajo un don de Dios (2, 24; 3, 13). Es propio del trabajo generar felicidad y satisfacción. Eso no significa que, por gratificante que sea, el trabajo pueda satisfacer plenamente, porque la felicidad humana no es el resultado del esfuerzo humano, sino un don (2, 24).

El trabajo genera progreso material, pero esa riqueza no puede ser el sentido de la vida. No se puede esperar que una actividad humana sea generadora de sentido. Solo dentro de un sentido mayor de la vida es posible dar significado al trabajo. La existencia humana está inserta en un sentido último que trasciende el meramente humano. El trabajo debe ser incorporado en este sentido mayor. Dios es el único que puede dar sentido: «Sé que todo lo que Dios hace durará para siempre; no hay nada que añadirle, nada que retirarle» (3, 14).

La existencia humana bajo el sol no se reduce al trabajo, como predican las visiones materialistas. El trabajo que Dios quiere para el hombre es aquel que garantiza su felicidad. Hay un tiempo propicio para todas las actividades humanas. Fuera de este equilibrio las posibilidades de realización se desvanecen. Trabajo y ocio forman una pareja inseparable. Todo a su tiempo: tiempo para trabajar, tiempo para descansar, para disfrutar y contemplar la obra realizada con tanto esfuerzo. El esfuerzo desmedido no anticipa la felicidad deseada.

Solamente el trabajo realizado con sabiduría puede garantizar la armonía entre las dimensiones fundamentales de la vida humana bajo el sol: «Anda, come tu pan con alegría, y bebe contento tu vino, porque a Dios le agradan tus obras. ¡Usa siempre vestiduras blancas, y que no falte el óleo perfumado sobre tu cabeza! Goza tu vida con tu amada esposa, todos los días de tu vana existencia, porque es Dios quien te da, bajo el sol, todos tus días vanos. Porque tal es tu suerte en la vida y en el trabajo con el cual te fatigas bajo el sol» (9, 7-9). 

 

Justicia del Reino

  1. TRABAJADOR ENTRE TRABAJADORES (Mc 6,3)

La encarnación del Hijo Unigénito fue el modo escogido por Dios para revelarse de manera definitiva y realizar las expectativas mesiánicas del pueblo de Israel. Confesado por la comunidad cristiana como el Señor (Jn 20, 41), trae a la humanidad lo último de su existencia.

«Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas. En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo, a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo el universo» (Heb 1, 1-2).

Sin duda, la encarnación es la primera gran novedad del mensaje cristiano. La descripción bíblica del ser humano como imagen y semejanza de Dios, que participa a través de su trabajo en la obra del Creador (Gn 1, 26-28; 2, 15.22-24), es revelada de modo perfecto y completo en la persona de Jesucristo (2Cor 4, 4; Cl 1, 15). La criatura humana posee tal dignidad que Dios puede integrarla en su existencia personal. Hay una presencia de Dios más profunda en la creación. Si el sentido último de la creación es su humanización, Cristo es el sentido último de la humanidad y del cosmos.

La encarnación se realiza históricamente bajo la condición de siervo (cf. Fl 2, 7), en el abajamiento, haciéndose semejante a la raza humana. El trabajo forma parte de esta kénosis. Al hacerse semejante a nosotros, dedicó la mayor parte de su vida terrena al trabajo, como nosotros. El Verbo se hace trabajador. Antes de comenzar su vida pública, Jesús era conocido por sus compatriotas por su profesión (cf. Mc 6, 3). Y, a ejemplo de su padre adoptivo (cf. Mt 13, 55), ejerció una actividad laboral en Nazaret y proximidades. Es un hombre totalmente integrado en su medio. El trabajo es una exigencia natural de su condición social, y necesario para la subsistencia de su familia, pues no es miembro de ninguna aristocracia, sea militar, política o religiosa. Es la Palabra del Padre (Jn 1, 14) encarnándose en la realidad de un trabajador entre los trabajadores de su tiempo, pobre y explotado por el sistema económico del Imperio Romano y por la religión.

El trabajo, que era central en la vida de los pobres, también lo será en la vida familiar de Jesús. A partir de ellos rescata la dignidad de los trabajadores. En él, el mundo del trabajo adquiere una dimensión cristológica, no solo social y económica. Esa solidaridad radical del Redentor es la respuesta más contundente contra el desprecio que sufren los trabajadores de todas las épocas, sistemas y culturas.

Este evento por sí solo ya bastaría para expresar todo el valor del trabajo a los ojos de Dios. Sin embargo, su sentido debe ser interpretado dentro del contexto más amplio de la misión confiada por el Padre al Hijo. La vida de Jesús, como téktón, certifica el trabajo como una dimensión de la realidad que también deberá ser redimensionada a la luz del anuncio de la llegada del Reino de Dios.

  1. LAS DIMENSIONES DEL REINO

La encarnación es inseparable de otra novedad: la llegada del Reino del Padre a nuestro mundo200. Este concepto expresa la realidad dinámica de la actuación de Dios. Así, la creación encuentra su sentido escatológico en el Reino de Dios. Si la Creación aparece como el trabajo del Padre, el Reino es el trabajo del Hijo: «Mi Padre está trabajando hasta ahora, y yo también estoy trabajando» (Jn 5, 17=9, 4).

En el momento en que el trabajador de Nazaret (tékton) asume el Trabajo por el Reino (érgon), se da el paso definitivo en la vida de Jesús. El bautismo recibido de Juan, en el río Jordán, es el punto de partida. Es cuando Jesús asume su actividad pública con fuerte acento ético y religioso. El núcleo de esa actividad se resume en anunciar una buena noticia a los pobres, un euangélion: basileía toû Theoû: el reinado de Dios (Mc 1, 15; Mt 5, 3-12). Un Reino presente y abierto a la consumación futura. El éschaton ya comenzó, pero aún no se consumó. Está en proceso de realización en la historia.

El norte del ya del Reino mueve hacia la acción en el presente en vista del futuro que se espera. Esperar su llegada significa dejarse conducir por sus valores y criterios, y también oponerse a los valores, criterios y comportamientos que impiden su crecimiento. Esperar es también creer que la muerte, la violencia y la injusticia ya fueron derrotadas por la cruz de Cristo. Por tanto, no se debe sucumbir ante la fuerza de estas realidades activas, y sin embargo derrotadas (cf. lPd 3, 11-12). Así, el crecimiento del Reino va gestando una nueva humanidad. En este sentido, el Evangelio proyecta sus luces sobre toda realidad humana.

El trabajo es al mismo tiempo exaltado e ignorado como si fuera un hecho sin importancia. Parece que los evangelistas utilizan el concepto solo para designar la actividad de proclamar el Reino. No son datos contradictorios, sino dos aspectos de una misma actitud. Toda la realidad humana es relativa cuando es puesta en relación con el Reino. No se devalúa el trabajo, sino se le pone en su debido lugar. Su importancia debe ser interpretada a la luz del Reino.

Respecto al trabajo, Jesús no enseñó nada especial. El imperativo Yo, sin embargo, os digo no se aplica al trabajo. No hay un lógion o exhortación, como las dirigidas al divorcio, a la ley, a los alimentos, a los impuestos, a los ricos y gobernantes. Sin embargo, si el anuncio de Jesús tiene impacto sobre todos los aspectos de la vida, también lo es para el trabajo. La normatividad del Reino de Dios se aplica al trabajo humano. Si por un lado, su irrupción no anula los esfuerzos y fatigas, por otro, las purificará de las falsas perspectivas, intereses y prácticas: el deseo de conquistar el mundo entero (Mc 8, 36), de caer en la idolatría del dinero (cf. Mt 6, 24; Lc 16,13). El imperio del dinero es incompatible con el Reino de Dios. La sujeción al dinero representa una separación del verdadero Dios, una idolatría. Su liberación abre las puertas a la transcendencia. Por lo tanto, tales advertencias no deben ser confundidas con el desprecio del trabajo y de las cosas materiales. Es aquella búsqueda del equilibrio enseñada por Eclesiastés.

  1. LA JUSTICIA DEL REINO

Es cierto que Jesús no dejó una instrucción específica para el trabajo, pero también es verdad que los evangelios recogieron muchas alusiones al mundo del trabajo para instruir acerca del Reino, con un lenguaje metafórico. En las parábolas de Jesús aparecen tales referencias: organización de la producción agrícola (poda, arado, plantación, suelo, semillas, viña, cosecha, granero, arbustos, sequía etc.); ganadería (rebaño, ovejas, lobos, pastor, cayado etc.); pesca (barcos, redes, peces, pescadores); relaciones de trabajo (administrador, obrero, campesino, siervo, esclavo, propietario, cobrador de impuestos, desempleados, jornalero, ama de casa etc.). Pero no es un discurso sobre el trabajo. Jesús se sirve de la realidad concreta de los pobres como forma privilegiada de proclamar el Reino de Dios. No deja de ser un aspecto importante de la conexión entre el Reino de Dios y el trabajo humano.

Jesús descubre en el trabajo una realidad que favorece la comprensión del Reino. Pero también es verdad que la venida del Reino es la norma para juzgar los modelos de organización del trabajo. Es importante enfatizar este aspecto, pues realidades concretas como el trabajo impiden una espiritualización del Reino. En este sentido, la parábola de los trabajadores de la viña (Mt 20, 1-15) es ilustrativa de cómo la lógica del Reino puede reflejarse en el mundo del trabajo:

El reino de los cielos se parece a un propietario que salió de mañana muy temprano, a fin de contratar obreros para la viña. Acordó con los obreros una moneda de plata por jornada y los envió a su viña. Salió luego a la tercera hora, vio a otros postrados en la plaza, sin trabajo, y les dijo: “Id vosotros, también a mi viña, y os daré lo que sea justo”. Ellos fueron. Habiendo salido de nuevo a la hora sexta, después a la novena, hizo lo mismo. A la undécima hora, salió de nuevo, y encontró a otros que allí estaban y les dijo: “¿Por qué quedasteis ahí el día entero sin trabajo?” “Es porque”, dijeron ellos, “nadie nos contrató”. Él les dijo: “Id también vosotros a mi viña”. Habiendo llegado la tarde, el dueño de la viña dijo a su administrador: “Llama los obreros, y entrega a cada uno de ellos su salario, comenzando por los últimos y acabando por los primeros”. Vinieron los de la undécima hora y recibieron una moneda de plata. Viniendo a su vez los primeros, pensaron que iban a recibir más, pero recibieron también ellos una moneda de plata cada uno. Al recibirla, murmuraban contra el señor diciendo: “Estos llegaron los últimos, solo trabajaron una hora, y tú los tratas como a nosotros, que soportamos el peso del día y del calor intenso”. Pero él replicó a uno de ellos: “Amigo, yo no estoy perjudicándote. ¿No conviniste conmigo en una moneda de plata? Toma lo que es tuyo y vete. Yo quiero darle a este último tanto como a ti. ¿No es lícito que yo pueda hacer lo que quiera con lo que es mío? ¿O entonces ves con malos ojos que yo sea bueno? Así los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos”».

Sin pretender manipular, la parábola sugiere elementos aplicados al trabajo:

  1. El objetivo primordial de Jesús, en esta parábola, no es la ética social, la crítica de las relaciones de trabajo o solucionar el problema del desempleo. No obstante, la estructura dinámica de la narrativa refleja la realidad del reinado de Dios, que entra en la historia y modifica los parámetros establecidos por el estatus socioeconómico. Aunque la parábola no mire específicamente los problemas del trabajo, como el desempleo y el salario, tampoco esconde esas realidades. En este sentido, es instructiva en doble sentido: presenta, a la vez, la realidad del trabajo como tal y el trabajo como debe ser. Por un lado, al ser tomado como una experiencia vital, en un tiempo dominado por el fantasma del desempleo, es un texto profético, denuncia una situación injusta; y, por otro, muestra cómo el Reino puede intervenir en el mundo del trabajo. Esto permite definir algunos aspectos específicos de la sentencia de Jesús «buscad primero el Reino de Dios y su justicia» (Mt 6, 33), aplicada al mundo del trabajo.
  2. Jesús constata que los obreros están en la plaza a la espera de alguien que los contrate. Pero no hay empleadores contratando. La conclusión es obvia: los trabajadores están desempleados porque nadie los contrata. Si no hay quien contrate, no hay trabajo.
  3. Aparece un propietario que contrata y acuerda el mismo valor para todos los obreros, independientemente del tiempo de trabajo. Hay dos principios entrelazados: la justicia, en cumplimiento del contrato, y la misericordia, en el gesto de pagar a todos el montante necesario para la subsistencia, aunque algunos hayan trabajado mucho menos tiempo y, posiblemente, producido menos. Tenemos, entonces, la justicia informada por la misericordia. O sea, el trabajo ofrecido por el propietario generó vida para todos los obreros contratados. Así, en un lenguaje moderno, su propiedad cumplió la función social de generar trabajo.
  4. La parábola evoca la dignidad del trabajador: el desempleado es un ser humano, no una herramienta. Es precisamente la afirmación de lo humano como valor fundamental en la escala de valores. La dimensión actuante del reinado se manifiesta, principalmente, en generar vida y rescatar la dignidad de quien la tiene amenazada.

De acuerdo con la lógica del principio de la remuneración socialmente establecido, los contratados que trabajaron la jornada completa tendrían motivos para murmurar. El punto de partida para contestar la decisión del propietario no es la envidia, ni siquiera el puro egoísmo, sino el principio de la correspondencia entre desempeño y remuneración. En esto se basa el sistema economicista. Es precisamente aquí donde se realiza la ruptura con el modelo socioeconómico. El propietario de la viña no está actuando según el criterio establecido, sino de conformidad con el de reconocimiento de la dignidad humana y de la misericordia. Éstos sí son principios universales (v. 15).

  1. El interés del propietario (¿por qué están sin trabajar?) revela que el desempleo es un problema que afecta a toda la sociedad, no solo a los obreros. Los últimos, que pasaron todo el día angustiados y a punto de la desesperación por no encontrar trabajo y, por consiguiente, no poder garantizar su subsistencia y la de sus familias, son tratados en primer lugar. Una praxis de justicia conformada por el clamor de los desfavorecidos, los desamparados y los descartados. El horizonte de una justicia económica conformada por la misericordia va más allá de las ventajas que se puede sacar del trabajo de hombres desempleados. El propietario trata a los últimos como seres humanos y espera que los demás hagan lo mismo.
  2. Por último, el Reino nos revela no solo cómo es Dios, sino también cómo pensamos y actuamos. La radicalidad del Reino es tal que perturba el statu quo. En este caso, su lógica es totalmente incompatible con la lógica trabajo-lucro del sistema monárquico-aristocrático. La justicia entendida como remuneración según la productividad es el odre viejo que no soporta el vino nuevo de la justicia del Reino (cf. Me 2, 22). Es una nueva forma de comprender la economía. Así, el Reino va sucediendo aquí y ahora (cf. Lc 17, 20-21). La productividad no puede ser la norma suprema de la economía, sino la justicia conformada por la misericordia que mira por el bienestar de toda la sociedad.

Los aspectos planteados aquí llevan a preguntar sobre los sistemas de producción. ¿Cómo la justicia del Reino ilustrada por esta parábola puede inspirar las relaciones de trabajo hoy? ¿Quiénes son los últimos en ser contratados en la plaza de la globalización capitalista? ¿Qué tipo de ley les aplica el sistema? Si el trabajo puede contribuir al crecimiento del Reino de Dios, pensar otras alternativas económicas tal vez exija comenzar por la dimensión antropológica. En ella, la dimensión teologal del ser humano tiene mucho que aportar (Mt 7, 12).

  1. NO OS OLVIDÉIS DE LOS POBRES (GL 2, lo)

Según la parábola, el Dios del Reino es misericordia y justicia (cf. Mt 9, 13; Lc 6, 36; 1Jn 4, 8.16). Es su principio nuclear, en torno al cual deberían orientarse todas las relaciones humanas. A ejemplo del propietario de la viña, el otro es siempre mi prójimo. La proximidad es condición para la desaparición de las barreras que alejan a las personas por su condición social, color, religión o género. El amor de Jesús rechaza todo escapismo y muestra que el Reino no es una abstracción o una utopía inalcanzable. El amor como un principio realizable en la historia que debe impregnar las relaciones sociales y económicas.

Para ilustrar cómo el compromiso con la justicia del Reino influye en la realidad del trabajo humano, veamos la tradición paulina. En Pablo, el apóstol que más se refiere al trabajo, es posible identificar la conexión entre testimonio y evangelización en el contexto de la tensión entre el hoy y el aún no del Reino.

El apóstol, a pesar de su intensa actividad misionera, no dejó de trabajar en su profesión (cf. Hechos 18, 3; 20,34). La fabricación de tiendas era un trabajo arduo (cf. ICor 4, 12; 2Cor 6, 5; 11, 23), comenzaba de madrugada y se prolongaba hasta el inicio de la noche (ITes 2, 9), con baja remuneración. Apenas cubría las necesidades de subsistencia (cf. 2Cor 11, 8ss; Flp 4, 10ss).

Además de enseñar con su propio ejemplo, Pablo dejó un mensaje muy valioso sobre el trabajo. Para su correcta comprensión, sus palabras deben ser interpretadas en su contexto histórico, a saber: ambiente pagano, economía preindustrial, política del Imperio Romano, helenismo, división social del trabajo (cf. ITim 6, 1-2). Para completar el cuadro, ante la inminencia de parusía, algunos cristianos consideraban ciertas actividades humanas, como el trabajo, una preocupación inútil (cf. ITes 4, 11).

En las Cartas a los Tesalonicenses encontramos las más conocidas palabras del apóstol sobre el trabajo. Ese documento, el más antiguo de la literatura neotestamentaria, informa de que la gran mayoría de los miembros de la comunidad de Tesalónica vivía de su propio trabajo (ITes 4, 11-12). Sin embargo, algunos pensaban que la naturaleza escatológica del cristianismo anulaba el valor de las actividades seculares (cf. ITes 4, 17; 2Tes 2, 1-2). Insertos en la cultura helénica, consideraban el trabajo manual una actividad inferior.

En primer lugar, la recomendación del trabajo manual está encuadrada por el precepto fundamental de la fe cristiana, el amor mutuo. Pablo, que ya había exhortado al trabajo en su visita a la comunidad, tuvo que recordarlo en su primera carta: «Sobre el amor fraterno, no tenéis necesidad de que os escriba, pues vosotros mismos aprendisteis de Dios a amaros los unos a los otros; de hecho, es lo que hacéis, al respecto de todos los hermanos, pero seguid haciendo nuevos progresos: tened por aspiración vivir una vida tranquila, ocuparos de vuestros negocios y trabajar con vuestras propias manos, como os ordenamos, para que vuestra conducta sea decorosa a ojos de los extraños, y no preciséis de nadie» (ITes 4, 9-11).

En la segunda carta vuelve a insistir (cf. 2Tes 3, 6), ahora con su propio testimonio (v. 7-8): «No pedimos a nadie que nos diese el pan que comemos, sino que con esfuerzo y fatiga trabajamos, día y noche, para no ser una carga a ninguno de vosotros. A pesar de todo, hay entre vosotros quien lleva una vida desordenada, muy ocupados en no hacer nada» (v. 11). A éstos, el Apóstol les hace su famosa advertencia: «Si alguien no quisiera trabajar, también deje de comer» (2Tes 3, 10). Pablo parte del principio de que el trabajo es un medio de acceso a la propia subsistencia (2Tes 3, 7-10). Por tanto, que trabajen con tranquilidad y coman el pan que ellos mismos ganaron (v. 12).

Dicho esto, el apóstol retoma su mandato fundamental: «No os canséis de hacer el bien» (v. 13), que envuelve la recomendación del trabajo manual. El amor mutuo, como fundamento de la comunidad cristiana, requiere relaciones fraternas, y por tanto forma parte de la justicia del Reino no ser un peso para los otros (cf. ITs 2, 9). La vivencia fraterna es incompatible con que algunos se aprovechen del trabajo de los otros sin dar ninguna contribución a la comunidad (cf. ITes 4, 9-12; 2Tes 3, 6-15).

En tercer lugar, detrás de la reacción contra quienes viven desordenadamente causando perturbaciones a los cristianos de Tesalónica, está la preocupación del apóstol con algo más importante que glorificar el trabajo: el cuidado de los más pobres. Ahora, si alguien no necesita trabajar para comer, que trabaje para que los pobres coman. En otro lugar, presenta una praxis como exigencia de la vida nueva en Cristo: «Aquel que robaba pare de robar, sino, por el contrario, se esfuerce por trabajar honestamente con sus manos, a fin de repartir con quien está necesitado” (Ef 4, 28). En la despedida a los representantes de la comunidad, vuelve al tema: “Estas manos que aquí están, como vosotros sabéis, suministraron mis necesidades y las de mis compañeros. Yo os mostré siempre que es padeciendo como se debe socorrer a los más débiles, y recordar estas palabras que el propio Señor Jesús pronunció: Hay más felicidad en dar que en recibir» (Hechos 20, 34-35).

El fruto del trabajo debe ser repartido para que nadie pase necesidad. El amor cristiano no es puro sentimentalismo, sino principio de la eficacia del Reino de Dios en el mundo. Según Pablo, el trabajo es un medio privilegiado de esta eficacia.

  1. DIMENSIÓN ESCATOLÓGICA

Al buscar mejorar la realidad humana, también estamos preparando el material del Reino de Dios (cf. GS 38-39). El amor humano actuando en la historia remite al amor eterno y a la esperanza de la plenitud del Reino. El compromiso con el hoy trae implícito el anuncio de la manifestación de la soberanía de Dios en el futuro inminente, el aún no (cf. Mt 26, 29; Me 14, 15; Lc 22, 8). El hoy nos pone en camino hacia la nueva creación, los nuevos cielos y la nueva tierra (Gal 6, 15; 2Pe 3, 13). Ante esa perspectiva escatológica, toda la realidad es    revestida de penultimidad; nada en este mundo es tan definitivo que permita invertir y apostar por la vida. La última palabra, el sentido último de la historia pertenece a Dios.

El testimonio del amor recíproco es una manifestación de esa humanidad nueva que ya está sufriendo dolores de parto (Rom 8, 22). El misterio pascual de Cristo desveló ese horizonte de comprensión de la historia, señaló la meta, la nueva humanidad (2Cor 4, 6; Rom 5 14; ICor 15, 21.45).

  1. DOMINGO: MEMORIAL DE LA VIDA NUEVA

Para los cristianos, el verdadero sábado es la persona de Cristo, celebrada el domingo. Considerando que el precepto del sábado depende esencialmente de la memoria de las obras de Dios, y descubriendo la originalidad del nuevo tiempo que fue inaugurado con el misterio pascual, los primeros cristianos asumieron como festivo y santo el primer día de la semana, cuando tuvo lugar la resurrección del Señor.

Así como la observancia del sábado israelí está íntimamente conectada con la obra de la liberación realizada por Dios, también Cristo realizó una nueva y definitiva liberación. El Señor del sábado (Mc 2, 27) inauguró el sábado eterno (Heb 4, 10) prefigurado el  (Gn 2, 1-3).

La expresión primer día de la semana evoca la resurrección de Cristo (cf. Mt 28, 1; Mc 16, 2-9; Lc 24, 1; Jn 20, 19-26). Las comunidades se reunían ese día para la fracción del pan (Hechos 20, 7; ICor 16, 2); ese día se cumplió la promesa de Jesús de enviar al Espíritu Santo (cf. Lc – 24, 49; Hechos 1, 4-5). Ese día comenzó a marcar el ritmo de la semana de los cristianos. El libro del Apocalipsis registra el hábito de llamar ese día como día del Señor (Ap 1, 10), dies Domini.

La tradición apostólica vincula la resurrección, ocurrida el primer día de la semana, con el primer día de la semana de creación (Gn 1,1—2,4), cuando se hizo la luz (Gn 1, 3-5), señalando a Cristo como el inicio de la nueva creación (cf. Col 1 ,15) y la Luz del mundo (cf. Jn 1, 4-5.9).

El domingo también es identificado como el octavo día (Jn 20, 26). Si el primer día significa nueva creación, el octavo, por su parte, significa su plenitud: se refiere no solamente al Resucitado, sino al Señor glorioso, vencedor y resplandeciente en su gloria. Como octavo día, el domingo apunta al futuro, la vida eterna. En un lugar transcendental en el tiempo, el domingo mantiene viva y activa la esperanza cristiana

  1. UNA INVITACIÓN: DESCANSAR EN DIOS

El domingo revela la dimensión escatológica del trabajo. El descanso es identificado con el descanso de la creación de Dios (Gn 2, citado en Heb 4,4). En esta misma situación vive actualmente Cristo glorioso (cf. Heb 4, 10; 12, 24). El reposo del séptimo día, que corona la obra de la creación, es una promesa divina que encontró cumplimiento en Cristo (Heb 4, 8-10). En él, «todos los hombres pueden formar parte de la promesa (cf. 4, 3; 12, 2) en el hoy en la historia». En suma, el anuncio de la buena noticia del Reino abrió la posibilidad de que todos entren en el descanso de Dios. En Cristo, ambos descansos, humano y divino, están íntimamente asociados.

El reposo en Dios es el destino futuro prometido que los hombres pueden, en este momento, aun de manera imperfecta y transitoria, participar en el domingo. En ese sentido, este día es una prefiguración del descanso del trabajador que aspira al descanso sin ocaso. Así, el sábado, que había sido vaciado de su sentido por el rigor de la ley, es rescatado por Jesús, el verdadero Señor del Sábado (Mc 2, 28). Este rescate devuelve al Sabbath su sentido original: «El sábado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sábado» (Mc 2, 27).

No es difícil constatar el impacto que el reposo dominical tiene sobre el mundo del trabajo. Basta dejarse iluminar por su contenido teológico. El memorial recuerda la naturaleza transitoria del género humano y alerta sobre la penultimidad de todas sus obras. El polo del aún no del Reino, presente en el domingo, nos mantiene abiertos a la esperanza, nos alerta contra las pretensiones absolutistas de las ideologías intrahistóricas y sus proyectos sociopolíticos y económicos. Evita caer en el conformismo y nos alerta de que hoy es el tiempo para el crecimiento de la justicia del Reino en el seno de la humanidad.

El descanso nos hace participar, en el tiempo humano, de la alegría del banquete eterno. Debemos celebrar una nueva vida y el don de la plena libertad inaugurada, donada por Cristo. El domingo es la elevación de los días de trabajo hacia aquella fiesta mesiánica de la vida de la cual el sábado de Israel es una degustación. Para J. Moltmann, toda la vida debería convertirse en una fiesta sabática, fiesta de la vida y de la bendición divina sobre toda la creación y la historia. El trabajo, bajo la dinámica del domingo, se hace un espacio de peregrinación rumbo al sábado eterno. En él, el descanso se convierte en aquella fiesta a la que todo trabajador aspira después de su jornada en la lucha por la vida.

 

Notas como síntesis

  1. La Biblia no habla de la importancia del trabajo para el crecimiento económico o el progreso de la humanidad —está fuera de su perspectiva—. El trabajo es visto como una actividad que integra la existencia de la raza humana bajo el sol. El tiempo humano no se limita a un tiempo para el trabajo. La Palabra de Dios no impone en ningún lugar el trabajo como un valor supremo, no lo canoniza ni hace de él un dogma existencial. Contrariamente a lo que algunos intérpretes modernos defienden, no hay indicaciones de la glorificación del trabajo en nombre de Dios. Lo que se afirma es el protagonismo del ser humano por encima de sus actividades. Pero, a pesar de no ofrecer un concepto cerrado de trabajo, la Sagrada Escritura contiene una perspectiva más amplia que la moderna civilización occidental. Esa sí canonizó el trabajo y lo redujo al sentido económico.
  2. La relación de la criatura humana con Dios es la perspectiva que diferencia el pensamiento bíblico sobre el trabajo. Aunque toda actividad sufre las secuelas de la ambigüedad humana, dos peligros principales amenazan el trabajo: oprimir al semejante y adorar a otros dioses construidos por manos humanas. El hombre no puede ser esclavo de nadie, ni del otro, ni de los ídolos. Solo el trabajo libre permite al hombre expresarse como imagen de Dios. El descanso bíblico-teológico no es simplemente una pausa del trabajo, sino que es momento privilegiado de atribución de sentido. La absolutización del trabajo sobre la vida y sobre el tiempo lleva al agotamiento del hombre y de la naturaleza.
  3. La autorrealización alcanzada en el trabajo siempre es penúltima. La vida tiene que ser construida sobre bases más consistentes. Solamente a partir de un sólido fundamento antropológico, que exprese toda la dignidad inviolable presente en cada ser humano, es posible enfrentar la problemática del mundo del trabajo. La antropología bíblico-teológica alcanza toda su plenitud en el acontecimiento histórico de la encarnación del Verbo y en la irrupción del Reino. El propio Dios, al asumir la condición humana, redimensiona el sentido del trabajo como un momento importante de preparación de los nuevos cielos y de la nueva tierra que han de venir.

Fuente: Libro CRISTIANISMO Y ECONOMÍA (extracto )

Autor: Estanislau Gasda, profesor de la Facultad Jesuita de Belo Horizonte, doctor en Teología por la Universidad Pontificia Comillas, pertenece al grupo de Doctrina Social de la Iglesia organizado por las universidades católicas de América Latina y España, junto con la Conferencia Episcopal Latinoamericana.